Auf der Suche nach einer säkularen Sprache

I

Die Moderne ist eine derartig facettenreiche Epoche, die mit bislang unbekannter Transformationskraft derartig vielfältige Umwälzungen hervorgebracht hat, dass es bestimmt keine gute Idee wäre, eine essentialistische Definition der Moderne formulieren zu wollen. Doch bei aller Vielfalt ist klar, dass die Säkularisierung einen entscheidenden Beitrag dazu geleistet hat, den Weg zur Moderne zu ebnen und seinen weiteren Verlauf zu bestimmen; sie hat unbestreitbar eine zentrale Rolle gespielt in der Entstehung der modernen westlichen Welt.

Die Säkularisierung ist dabei aber selbst ein historischer Prozess mit verschiedenen Gesichtern. Im alltäglichen Sprachgebrauch meint man mit dem Wort „Säkularisierung“ vor allem die Verdrängung der Kirche aus der Politik, etwa durch die Absetzung der Fürstbischöfe zu Beginn des 19. Jahrhunderts. Doch gerade wenn man die Entwicklungen nachvollziehen möchte, welche die Philosophie im Laufe der Moderne vollzogen hat, ist es hilfreich, Säkularisierung (mindestens) in einer dreifachen Hinsicht zu verstehen: zum einen als Trennung politischer und religiöser Institutionen, zum anderen als Ausschluss religiöser Lehren aus der wissenschaftlichen Theoriebildung und schließlich als Bedeutungsschwund religiöser Bezüge für das menschliche Selbstverständnis.

Besonders die beiden letztgenannten Entwicklungen haben dazu geführt, dass sich die Philosophie von ihrer eher undankbaren Rolle als Magd der Theologie loslösen konnte. Die Auffassung, dass die Welt nicht von willkürlichen übernatürlichen Kräften, sondern von regelmäßigen und daher erforschbaren Naturgesetzen beherrscht wird, hat auch das Verständnis des Menschen davon verändert, welchen Platz er in dieser Welt einnimmt. Gleichzeitig wurde die naturwissenschaftliche Revolution erst dadurch ermöglicht, dass Menschen sich selbst nicht mehr maßgeblich als Moment einer göttlichen Emanation oder Schöpfung verstanden haben, sondern als eigenständige und aktive Subjekte, die auf der Grundlage ihrer eigenen Sinneswahrnehmungen die Umwelt konzeptualisieren. Dabei ist es unmöglich festzustellen, welcher der beiden Entwicklungsmomente grundlegender für diesen Umbruch war: Beide Seiten, das Bild des Menschen von der Welt und von sich selbst, haben sich gegenseitig gestützt und hervorgebracht.

Das wird besonders an dem Bedeutungswandel deutlich, den das Wort „Theorie“ im Laufe der Neuzeit durchlaufen hat. Denn während man in der klassischen griechischen Philosophie darunter noch die passive Schau einer unerschütterlichen Wahrheit verstanden hat, ist eine Theorie seit der Neuzeit eine Hypothese, die aktiv bestätigt werden muss. Diese verschiedenen Erkenntnismodelle bringen dabei gleichzeitig ein vollkommen verschiedenes Verständnis davon mit sich, was es bedeutet, ein Subjekt zu sein. Tatsächlich ist im ersteren Fall das Erkenntnissubjekt so sehr von einer höheren Macht abhängig, die ihm in den Zustand der Schau verhilft, dass es fraglich ist, worin überhaupt seine Subjektivität im Erkenntnisprozess bestehen soll.

Vor diesem Hintergrund ist es verlockend, die Säkularisierung als eine einzige Emanzipationsbewegung zu verstehen. Der frühneuzeitliche und moderne Mensch musste sich mühsam aus dem Korsett religiöser Begriffe und Begründungsmuster befreien, um einen klareren Blick auf die Welt und sich selbst zu erhalten. Den Höhepunkt dieser Emanzipationsbewegung bildet zu Beginn des 20. Jahrhunderts wohl die rigorose Forderung des Logischen Empirismus, die Philosophie müsse sich von jeder Form von Metaphysik abwenden und darauf beschränken, den Naturwissenschaften das logische Werkzeug für ihre experimentelle Welterschließung bereitzustellen. Damit ging auch der Aufruf zu einem neuen, wissenschaftlichen Sprachgebrauch einher. Sprache muss die Welt in Übereinstimmung mit unseren Sinneswahrnehmungen abbilden, und metaphysische Sprechweisen verunreinigen dieses Bild.

Doch diese Geschichte ist zu schön (oder einfach), um wahr zu sein. Denn es scheint, als ließen wir eine Menge aus, wenn wir die Säkularisierung ausschließlich als einen historischen Prozess verstünden, bei dem den Menschen Stück für Stück die Schuppen von den Augen gefallen sind. Es greift zu kurz zu meinen, die Säkularisierung habe einer wissenschaftlichen Weltauffassung Bahn gebrochen, die davor von einem religiösen Weltverständnis unter Verschluss gehalten worden war.

Charles Taylor wendet sich in seinem Monumentalwerk A Secular Age gegen diese subtraction story, indem er aufzeigt, dass es Verschiebungen innerhalb des religiösen Weltverständnisses gewesen sind, die erst die Grundlage für die Säkularisierung geschaffen haben. Entscheidend für die Ausbildung des spezifisch neuzeitlichen Selbst- und Weltverhältnisses war also nicht etwa der Sprung von einer religiösen in eine atheistische Haltung, sondern eine Veränderung der religiösen Haltung selbst. Und dieser Unterschied ist nicht nur wichtig für Historiker der Säkularisierung. Er weist auch auf ein Verständnis von Sprache und Bedeutung hin, das viel weiter reicht als die Fixierung auf sprachliche Repräsentation, die in der analytischen Sprachphilosophie zum zentralen Programmpunkt gemacht worden ist.

II

Die Welt unserer Vorfahren war eine magische Welt. Bis zu Beginn der Neuzeit war es selbstverständlich, dass Gegenstände magische Kräfte besitzen, sodass die Nähe zu einer bestimmten Reliquie etwa Heilung von einer Krankheit versprechen konnte. In anderen Gegenständen lebten dagegen böse Dämonen, die großen Schaden anrichten konnten, wenn man ihnen zu nah kam. Aus unserer modernen Perspektive liegt es nahe, diese Vorstellungen von heiligen Gegenständen oder verfluchten Orten als etwas ungelenke Frühformen von naturwissenschaftlichen Kausalerklärungen zu verstehen. Aus Mangel an Detailkenntnis wurde eben eine „Kausalität der Heiligkeit“ angenommen, die dann im Laufe der Säkularisierung durch ein wissenschaftlich belastbareres physikalisches Verständnis von Kausalität ersetzt wurde.

Doch diese Vorstellung eines Kosmos, der von Göttern, Dämonen und Feen bewohnt und überall von übernatürlichen Kräften durchzogen ist, ist nicht nur graduell, sondern in einer grundsätzlichen Hinsicht verschieden vom Weltverständnis der Moderne. Denn die Amulette und Reliquien des vorneuzeitlichen Kosmos wirken keinesfalls auf eine mechanische Weise, die unabhängig ist von spezifisch menschlichen Bedeutungen, beispielsweise moralischen Werten, die nach dem neuzeitlichen Verständnis im menschlichen Geist verortet werden (wo auch immer der wiederum sein mag). Tugendhaftigkeit, Hass, und Schönheit sind genauso sehr Eigenschaften dieses Kosmos wie Wärme, Dichte und Luftdruck, sodass die Berührung einer Reliquie sich etwa direkt auf meine Frömmigkeit auswirken kann und die Einnahme eines Liebestranks mich direkt verliebt macht – nicht etwa, weil der Trank einen chemischen Prozess in meinem Körper anstieße, der mich am Ende verliebt macht, sondern weil Liebe schlicht im Trank selbst ist. Der Gedanke an Liebe in Flaschen erschien unseren Vorfahren keinesfalls abwegig.

Diese spezifisch menschlichen Bedeutungen existieren im vorneuzeitlichen Kosmos nicht nur in der räumlichen, sondern auch in der zeitlichen Dimension. Neben der profanen Zeit, die linear vergeht, gibt es auch höhere Zeitformen, die einem anderen, höherrangigen Verlauf folgen. Beispielsweise gibt es die Idee eines Goldenen Zeitalters, das gewissermaßen den normativen Grundakkord für eine Gesellschaft vorgibt, die in der historischen Nachfolge dann versuchen muss, diesem Ideal möglichst nahe zu kommen. Das Goldene Zeitalter geht dabei weit über eine bloße Vorbildfunktion hinaus. Indem eine Gesellschaft beispielsweise den Wohlstand und die allgemeine Frömmigkeit des Goldenen Zeitalters realisiert, schafft sie nicht nur eine Ähnlichkeit zu der Gesellschaft dieses Zeitabschnitts – sie lebt dann buchstäblich in dieser höheren Zeit. Und je stärker der sittliche Verfall desto größer wird der zeitliche Abstand zu diesem Goldenen Zeitalter, ganz unabhängig von der profanen Zeit, die dazwischen liegt.

Darüber hinaus gibt es das Konzept der zirkulär wiederkehrenden heiligen Zeiten, das vor allem in religiösen Feiertagen seinen Ausdruck findet. Auch hier durchbricht eine Gleichzeitigkeit in der heiligen Zeit wurmlochartig den Verlauf der profanen Zeit und stiftet dadurch eine unmittelbare Nähe zu bestimmten Ereignissen und Personen, die wiederum die Präsenz bestimmter religiöser Bedeutungen bewirkt. Beispielsweise ist man den Aposteln und dem Heiligen Geist an Pfingsten derart nah, dass man das Pfingstwunder auf eine unmittelbare Weise spüren kann, wie es nur zu dieser bestimmten Jahreszeit möglich ist. Und in dieser heiligen Zeit gerechnet, ist an Pfingsten das ursprüngliche Pfingstwunder zeitlich näher als der Herbst des vergangenen Jahres.
Diese Zeitauffassung ist auch heute noch gegenwärtig, auch wenn sie eher als anachronistisches Relikt anmutet. Es gibt sowohl säkulare als auch religiöse Feiertage, an denen irgendwie der richtige Zeitpunkt sein soll, um die Reformation, die deutsche Wiedervereinigung oder den Jahreswechsel zu feiern. Doch gleichzeitig birgt es oft eine gewisse Absurdität, dass ausgerechnet der Wechsel des Kalenderjahres die Zäsur markieren soll, auf die ein radikaler Lebenswandel folgt. Warum kann ich nicht genauso gut am 10. März beschließen, dass ich von nun an mehr lesen und weniger fernsehen werde? Die ehemals heiligen Zeiten sind für uns mittlerweile nur noch wiederkehrende Wegmarken innerhalb der profanen Zeit.

Das Weltverständnis unserer Vorfahren im Mittelalter war also das komplette Gegenteil von säkular. Sowohl in räumlicher als auch in zeitlicher Hinsicht wird es von übernatürlichen Kräften und Wesen beherrscht, und auch ihr Selbstverständnis wird maßgeblich dadurch geprägt. Denn die spezifisch menschlichen Bedeutungen, die Charakter, Moralvorstellungen und Spiritualität jedes Menschen formen, sind nicht im menschlichen Geist von dieser verzauberten Umwelt abgeschottet, sondern liegen mitten darin. Was ist also passiert zwischen damals und heute, dass wir in unserem säkularen Zeitalter nicht einfach bloß mehr wissen als unsere Vorfahren, sondern eine vollkommen unterschiedliche Haltung zu uns und der Welt einnehmen?

III

Es ist eines der grundlegenden Anliegen von Charles Taylors Theorie der Säkularisierung klarzustellen, dass die Säkularisierung kein geradliniger und monokausaler Prozess war. Das Streben nach Reform und Gleichberechtigung im Laientum, die Entstehung der Disziplinargesellschaft, die Gründung neuer Mönchsorden, der Wandel im Verständnis von Spiritualität – all das sind Faktoren, die sich gegenseitig gestützt und verstärkt haben und dabei Vorschub geleistet haben für die Säkularisierung der westlichen Welt. Doch in philosophischer Hinsicht ist die wohl zentrale Entwicklung der Übergang vom thomistischen Aristotelismus zum Nominalismus William von Ockhams. Dieser Übergang hatte jedoch selbst keine säkulare Stoßrichtung, sondern war theologisch motiviert.

Während in der breiten Masse der Bevölkerung das kosmische Weltbild mit seinem Fokus auf willkürliche übernatürlich Kräfte dominierte, baute die Philosophie der Scholastik auf die Vorstellung der griechischen Philosophie auf, dass die Welt von einer höheren Ordnung beherrscht wird. Besonders mit Bezug auf Aristoteles argumentierten die Scholastiker, allen voran Thomas von Aquin, dass Gott die Welt nicht als unstrukturiertes Chaos, sondern mit einer inhärenten Ordnung geschaffen hat. Der Grundpfeiler dieser Ordnung war die Substanztheorie der aristotelischen Metaphysik, also die Anischt, dass die Natur jeder Sache bestimmt ist durch eine ihr wesenhaft innewohnende Zweckursache. Alles, was uns umgibt, verkörpert ein bestimmtes Ziel, und um die Natur einer Sache zu bestimmen, muss man herausfinden, was dieses Ziel ist.

Es ist ein zentraler Punkt dieser teleologischen Auffassung der natürlichen Ordnung, dass Substanzen keine bloßen Projektionen sind. Sie liegen in den Gegenständen selbst und können deshalb von Menschen erkannt werden, wobei die Dinge den Menschen von selbst als das, was sie sind, erscheinen. Genauso, wie innerhalb des kosmischen Weltbildes die spezifisch menschlichen Bedeutungen nicht im Geist, sondern in der Welt liegen, so befinden sich auch die Substanzen, aus denen die göttliche Ordnung der Welt zusammengefügt ist, in den Dingen selbst. Insofern die Dinge Ausdruck dieser Ordnung sind, manifestieren sie die Gedanken Gottes zum Zeitpunkt der Schöpfung, und wer die Natur einer Sache bestimmt, liest die Zeichen Gottes in der Welt.

So faszinierend und lehrreich dieses Weltbild auch ist, barg es für die christlichen Philosophen des Mittelalters doch ein großes theologisches Problem. Denn mit der Vollendung des Schöpfungsakts war die jeweilige Substanz für jeden Teil der Schöpfung letztgültig bestimmt. Es war klar, was die Natur jeder Sache war, welchen Verlauf der Wachstumsprozess jedes Lebewesens nimmt und worin die Vollendung jeder kulturellen Praxis liegt. Doch damit wurden auch die Gedanken Gottes fixiert, und das steht in einem erheblichen Spannungsverhältnis mit dem Dogma, dass Gott allmächtig ist. Wie ist es möglich, dass Gott sich durch seine eigene Schöpfung in seiner Gedankenfreiheit beschneidet?

Charles Taylor argumentiert, dass William von Ockhams einflussreiche Hinwendung zum Nominalismus – die selbst erst durch eine bereits angelaufene Entzauberung der Welt ermöglicht worden war – unter anderem darauf abzielte, diese theologische Schwachstelle der thomistischen Philosophie zu beheben. Die göttliche Ordnung manifestiert sich nicht in den Dingen selbst in Form einer festgelegten Natur. Vielmehr wird der Mensch mit den Dingen zu allererst in ihrer konkreten Einzigartigkeit, ihrer haecceitas, konfrontiert und klassifiziert sie erst in einem weiteren Schritt als Instanzen bestimmter Universalien. Die Nominalisten lesen nicht mehr die Zeichen Gottes in der Welt, um die Natur der Dinge zu bestimmen, sondern erforschen die Zusammenhänge zwischen den konkreten Einzeldingen, um durch schlüssige Klassifikation zu rekonstruieren, was Gott sich bei alledem gedacht hat.

Die Nominalisten bauen also gewissermaßen Modelle, indem sie Einzeldinge auf eine Weise zu Universalien zusammenfassen, welche die Welt möglichst korrekt abbilden soll. In diesem Verständnis von Philosophie und Wissenschaft finden wir Bedeutungen nicht mehr in der Welt vor, sondern sind selbst Meister der Bedeutungen, mit denen wir die Welt begreifen. Die Begriffe, die wir verwenden, sind menschengemachte Projektionen, die unseren Hypothesen entspringen, wie die Dinge zusammenhängen. Diese Entwicklung ist freilich eine weitere Stufe der Entzauberung der Welt, in welcher der Cartesianische Dualismus und die Wissenschaftliche Revolution der Neuzeit schon ihre Schatten vorauswerfen. Dennoch handelt es sich hier um eine Verschiebung innerhalb eines religiösen Weltverständnisses und nicht um dessen Überwindung.

Für die Philosophie war diese Internalisierung von Bedeutung besonders folgenschwer. Denn erst innerhalb eines theoretischen Rahmens, in dem Bedeutungen als Projektionen verstanden werden, konnte die Repräsentation einer unabhängigen Realität überhaupt auf die philosophische Agenda gesetzt werden. Und erst die Überzeugung von der Willkürlichkeit dieser Repräsentation legte nahe, dem Medium dieser Repräsentation genauere Beachtung zu schenken. Es ist oft bemerkt worden, dass Sprache, der thematische Dauerbrenner der zeitgenössischen Philosophie, in der vorneuzeitlichen Philosophie bis auf wenige Ausnahmen (Platons Kratylos, Aristoteles’ De Interpretatione) quasi ignoriert wurde. Das bedeutet aber auch, dass das neuzeitliche Nachdenken über Sprache von einer ideengeschichtlichen Ausgangssituation geprägt wurde, in der Sprache vorrangig als ein Medium zur Repräsentation der Welt verstanden wurde.

Einerseits ist das ebenso selbstverständlich wie unproblematisch – schließlich war es ja genau das Ziel der ersten neuzeitlichen Sprachphilosophen wie Bacon, Hobbes und Locke, die Rolle der Sprache in einer empirischen Erkenntnistheorie zu bestimmen. Gleichzeitig wirft die Einsicht, dass das Primat der Repräsentation selbst erst das Ergebnis eines langen Säkularisierungsprozesses ist, die Frage auf, ob es denn tatsächlich so eindeutig ist, dass der einzige Bezug, der zwischen Sprache und Welt besteht, ein repräsentativer ist.

IV

Der Übergang vom semiologischen zum repräsentationalen Verständnis von Philosophie und Wissenschaft hat zwar den Anstoß dafür gegeben, dass Sprache überhaupt erst in den thematischen Fokus der Philosophie geraten ist, doch waren die ersten neuzeitlichen Ansätze, die genaue Beschaffenheit der sprachlichen Repräsentation zu bestimmen, noch etwas holzschnittartig. Am bekanntesten ist wohl Lockes wenig überzeugender Vorschlag, Wörter seien nichts anderes als Bezeichnungen für ideas, also primitive Sinneseindrücke. Aber das Verständnis von Sprache hat sich freilich weiterentwickelt, und gerade die Ordinary Language Philosophy hat sich um die Anerkennung der Tatsache verdient gemacht, dass der Anwendungsbereich von Sprache über die bloße Inventarisierung der Welt hinausgeht. Man kann mit Wörtern fragen, befehlen, heiraten – sogar unterwerfen, wie neue Arbeiten aus der feministischen Sprechakttheorie zeigen.

Die meisten dieser Theorien stehen aber nach wie vor in der Tradition der ersten neuzeitlichen Sprachphilosophen, insofern all diesen verschiedenen Verwendungsweisen von Sprache die Repräsentation der Welt zugrunde liegen soll. Nur wenn klar ist, was für ein Personentyp durch ein bestimmtes Schimpfwort beschrieben wird, kann es erfolgreich als Beleidigung gebraucht werden. Die propositionale Ebene bildet die Basis, von der verschiedene pragmatische Pfade abzweigen, wobei diese Basis vollkommen autark ist. Das bedeutet aber auch, dass die Welt, auf die wir sprachlich Bezug nehmen, unabhängig von den Sprechakten ist, die wir in ihr ausführen.

In seinen sprachphilosophischen Arbeiten, etwa The Language Animal, wendet sich Charles Taylor genau gegen diese zwei Dogmen der analytischen Sprachphilosophie: erstens, dass Repräsentation grundlegend für Sprache ist, und zweitens, dass Sprache vom Standpunkt des desengagierten Betrachters verstanden werden kann. Denn vor allem wenn man sich den Bereich der spezifisch menschlichen Bedeutungen anschaut, verwenden wir hier Sprache nicht nur, um beispielsweise unsere Gefühle zu beschreiben. Vielmehr trägt die sprachliche Artikulation dazu bei, ein genaueres Verständnis davon zu bekommen, was ein bestimmtes Gefühl auszeichnet, und diese reflektive Haltung ändert wiederum die Art und Weise, wie wir fühlen. Der Ausdruck unserer Gefühle ist nicht nur eine Repräsentation unseres Innenlebens, sondern konstitutiv dafür, dass wir diese Gefühle haben können.

Man stelle sich nur vor, wie das Gefühlsleben eines mittelalterlichen Ritters ausgesehen haben mag, der seine Liebe im begrifflichen Rahmen der Minnekultur verstand und artikulierte (unabhängig davon, ob das je einer tatsächlich getan hat), um zu ahnen, dass die verwendeten Ausdrucksformen dasjenige, was ausgedrückt wird, nicht unangetastet lassen. Besonders der Bereich der politischen Werte wird durch die expressive Kraft des Menschen maßgeblich geformt. Das westliche Demokratieverständnis fußt beispielsweise auf der Überzeugung, dass alle Menschen gleich sind. Doch die hier relevante Gleichheit ist freilich nicht eine der äußeren Erscheinung, sondern eine des Werts und der Würde jeder Person. Um das nachvollziehen zu können, muss man eine Haltung einnehmen, aus der heraus es sinnvoll erscheint, denselben Begriff sowohl für das äußere Erscheinungsbild von eineiigen Zwillingen als auch für das politische Verhältnis von zwei Bürgern verschiedener Hautfarbe und verschiedenen Geschlechts zu verwenden.

Nehmen wir an, ein Außerirdischer landet in München. Auf seinem Heimatplaneten spricht man zwar eine Sprache, die mit dem Deutschen eng verwandt ist, doch unterscheidet sich die dort vorherrschende rigorose Ständeordnung massiv von der parlamentarischen Demokratie in Deutschland. Obwohl dieser Außerirdischer weiß, was das Wort „Gleichheit“ in Bezug auf das äußere Erscheinungsbild eineiiger Zwillinge bedeutet, kann er einfach nicht nachvollziehen, wie wir deutschsprachigen Erdlinge auf die Idee kommen, es auf das Verhältnis zwischen einem dunkelhäutigen Mann und einer hellhäutigen Frau zu beziehen.

Abgesehen von der Tatsache, dass der Außerirdische zufälligerweise eine Abwandlung des Deutschen spricht, ist dieses Szenario durchaus realistisch. Denn um zu verstehen, was Gleichheit in einem politischen Sinn bedeutet, braucht es mehr als eine Kenntnis der wörtlichen Bedeutung. Und es reicht auch nicht aus, im Zuge einer Radikalen Interpretation aus einer Beobachterposition festzustellen, in welchen Situationen die Menschen in Deutschland das Wort „Gleichheit“ benutzen. Unser Außerirdischer muss sich den allgemeinen Wertehorizont aneignen, der diese bestimmte Haltung ermöglicht, aus der heraus es irgendwie passend erscheint, den Begriff der Gleichheit auch in dieser politischen Weise zu verwenden. Er muss die Perspektive der Menschen einnehmen, für die es sinnvoll ist, in diesem Fall von Gleichheit zu sprechen.

Paradoxerweise ist diese Haltung aber selbst wiederum von ihrer sprachlichen (oder anderweitigen) Artikulation abhängig. Nur indem wir das Wort „Gleichheit“ für dieses politische Verhältnis verwenden, bekommen wir einen Sinn dafür, welche Aspekte relevant dafür sind. Denn erst so wird klar, dass all die Eigenschaften, die es für den Außerirdischen so abwegig gemacht haben, hier von Gleichheit zu sprechen, nicht geeignet sind, um ein politisches Verhältnis zu bestimmen, es aber gleichzeitig einen bislang unvermuteten Zusammenhang zwischen dem äußeren Erscheinungsbild eineiiger Zwillinge und der politischen Beziehung zwischen zwei Bürgern desselben Staates gibt. Das egalitäre Politikverständnis kann nur vor dem Hintergrund einer bestimmten Lebensform artikuliert werden, die selbst aber erst durch ihre Artikulation konstituiert wird.

Diese gegenseitige Abhängigkeit ist unvereinbar mit dem neuzeitlichen Dogma, dass wir einer unabhängigen Realität gegenüberstehen, die wir repräsentieren, indem wir Sinneseindrücke mit sprachlichen Bedeutungen koppeln. An Fällen wie diesen wird deutlich, dass Sprache vielmehr ein Bewusstsein dafür aktualisiert, was die richtige Art und Weise ist, etwas auszudrücken. Dieses reflektive Bewusstsein (reflective awareness) bezeichnet Charles Taylor im Anschluss an Johann Gottfried Herder und die deutsche Romantik als Besonnenheit. Die Aktualisierung von Besonnenheit ist dabei grundlegend für die deskriptive Verwendungsweise von Sprache, eröffnet aber auch andere Dimensionen.

Beispielsweise können wir nun theoretisch fassen, dass in vorneuzeitlichen Gesellschaften bestimmte Ausdrücke hauptsächlich evokativ waren, also zur Anrufung von Gottheiten oder Beschwörung von Dämonen gebraucht wurden. Die Wortwahl wurde in bestimmten Kontexten eben nicht von dem Anspruch bestimmt, die Realität möglichst genau abzubilden, sondern von den übernatürlichen Verhältnissen, die sie zu stiften vermag. Auch das ist uns noch vertraut, wenn wir an die genauen Formulierungen denken, die wir in säkularen oder religiösen Ritualen verwenden, auch wenn es uns mittlerweile absurd erscheint, dass synonyme (und weniger altertümliche) Formulierungen nicht dieselbe Aufgabe erfüllen können. Aber repräsentative und evokative Synonymie folgen nun einmal verschiedenen Gesetzmäßigkeiten. Der Punkt ist hier nicht, dass es tatsächlich möglich ist, mit bestimmten Wörtern Dämonen anzurufen, sondern dass Menschen Sprache tatsächlich evokativ verwendet haben und es in liturgischen Kontexten auch heute noch tun.

V

Vor dem Hintergrund der Geschichte der Säkularisierung wird deutlich, wie das Verständnis von Bedeutung als Projektion auf eine unabhängige Realität dazu geführt hat, Sprache wesentlich als ein Medium der Repräsentation aufzufassen. Diese Auffassung verleitet wiederum dazu, die Geschichte der Säkularisierung als eine reine substraction story zu verstehen, in der im Zuge einer Verfeinerung der Theoriebildung immer mehr Überzeugungen ausgemustert wurden, die nicht mehr tauglich waren, um die Welt korrekt abzubilden.

Doch wie bereits gesagt wurde, ist diese Geschichte zu einfach. Denn wenn das Primat der Repräsentation selbst erst im Laufe der Säkularisierung aufkam, ist nicht klar, wie es möglich gewesen sein soll, dass sie überhaupt angestoßen wurde. Die Säkularisierung muss in philosophischer Hinsicht folglich als eine Verschiebung in der Besonnenheit der Menschen in Europa (und Nordamerika) verstanden werden, als eine Veränderung im kritischen Bewusstsein, was die richtige Art und Weise ist, etwas zu artikulieren. Diese Entwicklung hat erst den Maßstab hervorgebracht, den wir heute so selbstverständlich an die verschiedenen Stufen des Säkularisierungsprozesses anlegen.

Gleichzeitig hat uns dieses Primat der Repräsentation blind gemacht für die vielfältige Art und Weise, wie wir Sprache verwenden, indem es nahegelegt, all diejenigen Sprechweisen, die sich nicht repräsentativ verstehen lassen, schlichtweg als schlecht realisierte Repräsentationen zu verstehen. Doch wenn Sprache einen Raum konstituiert, in dem bestimmte Aspekte in den Fokus gerückt werden und bestimmte Worte daher die richtige Art und Weise sind, etwas auszudrücken, dann ist es alles andere als selbstverständlich, dass diese reflektive Haltung ausschließlich auf Repräsentation abzielt. Was die richtige Art und Weise ist, etwas auszudrücken, kann auch davon abhängen, was für eine Beziehung dadurch zu meinem Gegenüber geschaffen wird. In manchen Fällen kann die repräsentative Dimension hier ganz und gar wegfallen.

In gewisser Weise hatten unsere vorneuzeitlichen Vorfahren hierfür einen guten Sinn. Die Verortung von Bedeutungen in der Welt spiegelt die Intuition wider, dass manchmal ein Ausdruck einfach passt, dass man etwas nur so und nicht anders sagen kann. Die richtigen Worte zu finden, bedeutete schlichtweg, diejenigen Bedeutungen zu artikulieren, die in den Sachen selbst liegen. Die philosophischen Entwicklungen im Zuge der Säkularisierung haben uns schließlich darauf hingewiesen, dass die Fähigkeit, diese reflektive Haltung einzunehmen, in der Sprache begründet liegt und es nun einmal der Mensch selbst ist, der Wörter benutzt und neue Bedeutungen festlegt. Doch anscheinend hat diese Einsicht auch dazu geführt, die grundlegende Mehrdimensionalität von Sprache zu vernachlässigen. Es steht also noch aus, ein umfassendes Verständnis davon zu entwickeln, was es bedeutet, in einem säkularen Zeitalter eine Welt voller Bedeutungen zu bewohnen.

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