Die Stimmen der Toten

Historische Interpretation und die Unzulänglichkeit des Historizismus

Solang du Selbstgeworfenes fängst, ist alles
Geschicklichkeit und läßlicher Gewinn – ;
Erst wenn du plötzlich Fänger wirst des Balles,
den eine ewige Mit-Spielerin
dir zuwarf, deiner Mitte, in genau
gekonntem Schwung, in einem jener Bögen
aus Gottes großem Brücken-Bau:
erst dann ist Fangen-Können ein Vermögen, –
nicht deines, einer Welt.

Rainer Maria Rilke

I
Alte Texte zu lesen ist immer auch eine Übung in Demut. Auch wenn Autoren wie Platon, Plotin und Plethon schon seit vielen Jahrhunderten tot sind, heißt das nicht, dass ihre Texte deshalb selbsterklärend seien. Es ist geradezu umgekehrt: Je älter ein Text ist, desto mehr Aufwand scheint es zu erfordern, ihn zu verstehen. Wenn es so etwas wie Fortschritt in der Philosophie überhaupt gibt, dann ist er also nicht kumulativ – er besteht nicht aus einer immer weiter fortschreitenden Anhäufung von wahren Sätzen über die Welt. Denn dann wäre das philosophische Wissen aus der Zeit Platons eine bloße Teilmenge unseres derzeitigen philosophischen Wissens, doch das ist offensichtlich nicht der Fall. Der historische Unterschied besteht nicht so sehr darin, dass Platon weniger gewusst hat als wir, selbst wenn das zutreffen mag; er hat vor allem anders gedacht. Allen Überschneidungen zum Trotz stellte Platon oftmals andere Fragen, als wir es tun, verwendete dafür andere Begriffe, als wir es tun, und zog daraus andere Schlussfolgerungen, als wir es tun. Die wohlgemeinten Beteuerungen der „zeitlosen Aktualität“ der Antike können nicht darüber hinwegtäuschen, dass weder die These von der Unsterblichkeit der Seele noch die Ideenlehre in unserer Zeit irgendeinem Herausgebergremium als publikationswürdig erschiene.

Es ist diese Andersartigkeit von philosophischen Gedanken aus verschiedenen historischen Epochen, die es so schwierig macht, alte Texte zu verstehen – und uns demütig feststellen lässt, dass die Gnade der späten Geburt uns zwar vieles erspart, nicht aber die mühsame Auseinandersetzung mit den Gedanken unserer Vorfahren. Doch wie sollen wir mit dieser Andersartigkeit umgehen? Innerhalb des philosophiehistorischen Diskurses wird diese Frage selten aufgeworfen, was eine gewisse Verlegenheit vermuten lässt. Das Problem besteht jedoch nicht darin, dass die Andersartigkeit deswegen nicht ernst genommen würde. Vielmehr wird sie oft auf eine Weise ernst genommen, die dazu neigt, den philosophischen Anspruch der Texte selbst zu unterminieren. Das Bemühen darum, die Andersartigkeit nicht vorschnell unter den Tisch fallen zu lassen, sondern mit wissenschaftlicher Präzision in den Griff zu bekommen, befördert eine Haltung, die das Alte zu einem schlechthin Vergangenen stilisiert, das derart anders ist, dass es uns nichts mehr zu sagen hat. Auf diese Weise werden die Stimmen der Toten – das letzte Lebendige, das von ihnen geblieben ist – jedoch vollends zum Schweigen gebracht.

II
Vielen philosophiehistorischen Untersuchungen liegt die implizite Annahme zu Grunde, die Andersartigkeit alter Texte erfordere es, dass wir uns in der Auseinandersetzung mit ihnen von unserem zeitgenössischen philosophischen Vorverständnis freimachen müssen. Weil Platon anders gedacht hat als wir heute – denn sonst fänden wir Platons Argumente für die Unsterblichkeit der Seele unmittelbar überzeugend –, würde es die platonische Position verfälschen, wenn wir in ihre Erläuterung Annahmen miteinfließen ließen, die für unsere Epoche spezifisch sind und denen Platon deshalb entweder nicht zustimmen würde oder die er vielleicht sogar gar nicht nachvollziehen könnte. Um eine philosophische Position in ihrer gedanklichen Reinform zu durchdringen, dürfen wir sie also allein im Lichte derjenigen Annahmen verstehen, die selbst zu dieser historischen Position gehören. Wir müssen sie gewissermaßen hermetisch von innen heraus verstehen, andernfalls machen wir sie zu einer bloßen Projektion unserer zeitgenössischen Vorurteile – und was auch immer wir dadurch zu verstehen meinen, der ursprüngliche Gedankengang des Autors ist es jedenfalls nicht.

Als ein Beispiel für einen solchen exegetischen Fehlschlag kann man den Versuch anführen, Aristoteles’ Theorie der Seele als eine Erscheinungsform des Funktionalismus zu verstehen, wie man ihn heutzutage in der analytischen Philosophie des Geistes antrifft. Versierte Aristoteles-Forscher haben jedoch zurecht darauf hingewiesen, dass die Ähnlichkeit hier allenfalls oberflächlich ist und dem Verhältnis von Körper und Seele in der aristotelischen Psychologie nicht gerecht wird. Und wenn schon solche augenfälligen Ähnlichkeiten zu einer Verfälschung des ursprünglichen Gedankens führen – wie schlimm muss die Entstellung dann erst ausfallen, wenn wir uns mit unserem zeitgenössischen Vokabular an so eigentümliche antike Begriffe wie Form (eidos), Aktualität (energeia) oder Geist (nous) wagen? Der Anachronismus ist die Todsünde der Philosophiegeschichte, und wir scheinen ihm nur zu entkommen, wenn wir bei der Auseinandersetzung mit alten Texten unsere eigenen philosophischen Begriffe und Überzeugungen außenvor lassen.

Deshalb, so könnte man meinen, müssen wir alte Texte allein aus ihrem historischen Kontext heraus, also immanent verstehen. Natürlich wäre es nur wenig überzeugend, wenn das hieße, die Philosophiegeschichte ausschließlich zum Spielball politisch-ökonomischer Entwicklungen herabzuwürdigen. Ein genuin philosophischer Historizismus muss sich aber gar nicht auf eine solche Vorgehensweise beschränken lassen. Stattdessen kann der Fokus darauf liegen, begriffliche Beziehungen innerhalb und zwischen den jeweiligen Textkorpora nachzuzeichnen. Platons Ideenlehre dürfen wir demzufolge nicht im Anschluss an unser eigenes Verständnis des Ideenbegriffs verstehen, sondern müssen zunächst einmal untersuchen, in welchem Zusammenhang das griechische Wort eidos in den platonischen Dialogen vorkommt, ob Autoren vor Platon auch schon über eidê gesprochen haben und ob Zeitgenossen vielleicht seinen Begriff des eidos aufgegriffen haben. Auf diese Weise erhalten wir ein begriffliches Netzwerk, das es uns ermöglicht, das Verhältnis des Begriffs eidos zu anderen Begriffen im platonischen Textkorpus zu bestimmen. Schließlich können wir die Bedeutung des Begriffs dadurch immer feinkörniger rekonstruieren – und das ganz ohne Rückgriff auf unsere eigenen Überzeugungen.

Der philosophische Historizismus ist gewissermaßen die Fortsetzung der Philologie mit anderen Mitteln. Um sicherzustellen, dass eine philosophiehistorische Untersuchung auch tatsächlich den historischen Originalgedanken und nicht bloß seine zeitgenössische Adaption zum Ergebnis hat, muss sie die Form einer Begriffsanalyse haben und als solche auf einem soliden textuellen Fundament ruhen. Mit einem visuellen Bild gesprochen könnte man sagen, die Andersartigkeit alter Texte ergibt sich daraus, dass diese eine andere Perspektive auf die Welt darstellen, als wir sie heute haben. Wer die Welt wie die Philosophen der griechischen Klassik als einen geordneten Kosmos – als eine scala naturae – auffasst, der betrachtet sie aus einer grundlegend anderen Perspektive als die neuzeitliche Subjektphilosophie. Wenn wir uns einer solchen Perspektive aber von einer anderen Perspektive aus annähern, besteht die Gefahr, dass wir sie schlichtweg auf unsere Ausgangsperspektive zurückführen und dadurch gerade in ihrer Perspektivität eliminieren. So würde der Gedanke eines geordneten Kosmos vollkommen zunichte gemacht, wenn man versuchte, die darin ausgedrückte Ordnung als Projektion eines Subjekts auf seine Außenwelt zu rekonstruieren. In der Philosophie können wir also anscheinend immer nur einen Standpunkt auf einmal einnehmen, und wenn wir einen fremden Standpunkt nachvollziehen wollen, müssen wir unseren eigenen verlassen. Der philosophische Historizismus versucht, diesem Umstand Rechnung zu tragen.

III
Die Interpretation alter Texte hält jedoch mehr Fallstricke bereit als nur die Gefahr einer anachronistischen Verzerrung. Eine weitere, mindestens genauso ernstzunehmende Gefahr ist die philosophische Entkernung alter Texte. Sie ergibt sich aus einem Standpunktrelativismus, der die Andersartigkeit alter Texte zum Anlass nimmt, jede Form der Vermittlung zwischen der eigenen und einer fremden Perspektive von Anfang an für vergeblich zu erklären. Diese Erklärung wird nicht selten mit einem moralischen Gestus vorgetragen, der jeden Versuch einer solchen Vermittlung als imperialistisch brandmarkt, weil die fremde Perspektive dadurch gewaltsam in die eigene eingepasst würde. Allem guten Willen zum Trotz wird sie durch ein solches Unantastbarkeitspostulat aber zugleich entschieden abgewertet, da sie ihre Berechtigung dann vielleicht noch aus einem universellen Recht auf Meinungsfreiheit ableiten kann, nicht aber aus einem genuinen Wahrheitsanspruch. Denn wir können nur solche Sätze als wahr bezeichnen, die wir von unserem eigenen Standpunkt als wahr einsehen. Wenn verschiedene Perspektiven aber tatsächlich grundlegend inkommensurabel sind, dann ist es ausgeschlossen, dass wir die Wahrheit eines Satzes einsehen, der einer fremden Perspektive angehört.

Der Standpunktrelativismus beraubt fremde Perspektiven daher ihres philosophischen Gehalts – er entkernt sie, indem er ihnen den Wahrheitsanspruch abspricht. Daran ändert sich auch nichts, wenn man den Wahrheitsbegriff dahingehend relativiert, dass man ein fremdes Begriffsgefüge zwar durchaus für wahrheitsfähig hält, stattdessen aber behauptet, diese „Wahrheit“ sei standpunktabhängig und deshalb von unserer Ausgangsperspektive nicht zugänglich. Denn nachdem für uns nur relevant sein kann, was wir von unserem eigenen Standpunkt als wahr einsehen können, verändert eine Relativierung des Wahrheitsbegriffs auch nicht unsere Haltung zu anderen Begriffsgefügen. Dass andere etwas für wahr halten, was wir prinzipiell nicht als wahr einsehen können, erzeugt weniger Toleranz als vielmehr Entfremdung, weil wir den anderen dadurch zu jemandem machen, der grundsätzlich keine wahren Sätze formulieren kann – und folglich gar keine Gedanken im eigentlichen Sinne äußert.

Wenn wir davon ausgehen wollen, dass alte Texte uns nicht nur mit beliebigen Assoziationen, sondern mit substanziellen Gedanken konfrontieren, seien sie wahr oder falsch, dann kommen wir nicht umhin, unsere Annäherung bei demselben Standpunkt zu beginnen, von dem wir auch zeitgenössische philosophische Positionen in den Blick nehmen. Selbstverständlich ist es möglich – sogar erwartbar –, dass sich in der Folge erhebliche Unterschiede zwischen antikem und zeitgenössischem Denken herausstellen. Diese Unterschiede können wir aber nur dann präzise benennen, wenn wir bei der Interpretation eines alten Textes von der Annahme ausgehen, dass dieser Gedanken enthält, die wir auch einsehen können. Das setzt wiederum voraus, dass wir dem Autor zunächst einmal unterstellen, er teile im Großen und Ganzen unsere Überzeugungen über die Welt. Denn ohne einen ausreichend belastbaren Hintergrund an geteilten Überzeugungen fehlt es an Bezugspunkten, um die Unterschiede zu benennen. Um die Andersartigkeit eines alten Textes verstehen zu können, müssen wir also in einem ersten Schritt davon ausgehen, dass die Gemeinsamkeiten überwiegen. Donald Davidson schreibt über dieses principle of charity Folgendes:

The method is not designed to eliminate disagreement, nor can it; its purpose is to make meaningful disagreement possible, and this depends entirely on a foundation—some foundation—in agreement. […]

Since charity is not an option, but a condition of having a workable theory [viz., of meaning], it is meaningless to suggest that we might fall into massive error by endorsing it. Until we have successfully established a systematic correlation of sentences held true with sentences held true, there are no mistakes to make. Charity is forced on us; whether we like it or not, if we want to understand others, we must count them right in most matters.[1]Donald Davidson, “On the Very Idea of a Conceptual Scheme”, in: ders., Inquiries into Truth and Interpretation (Oxford: Oxford University Press, 2009), S. 196 f.

Davidsons Gedankengang beruht auf der Einsicht, dass die Bedeutung von Begriffen untrennbar mit den Überzeugungen desjenigen verbunden ist, der sie verwendet. Denn Überzeugungen werden mithilfe von Begriffen formuliert, während diese Begriffe ihre Bedeutung wiederum dadurch erhalten, dass ihnen eine Funktionsstelle in einem Netzwerk von Überzeugungen zugewiesen wird. Wenn wir also die Bedeutung eines Begriffs in einem alten Text ermitteln wollen, müssen wir auf bestimmte Überzeugungen zurückgreifen – und hier bleibt uns kein anderer Ausgangspunkt übrig als unsere eigenen Überzeugungen. Je weiter unser Verständnis auf diesem Wege aber voranschreitet, desto besser sind wir in der Lage, anhand der festgelegten Begriffsbedeutungen Unterschiede in den Überzeugungen auszumachen, was wiederum eine Anpassung unserer anfänglichen Begriffsbestimmungen erforderlich macht. Auf diese Weise erlangen wir ein immer akkurateres Verständnis der Gedanken, die in dem alten Text verborgen liegen – und zwar als Gedanken.

Aus diesen Überlegungen darf man nun aber nicht vorschnell schließen, die notwendige Übersetzbarkeit anderer Gedanken habe zur Folge, dass diese Übersetzung keinen Aufwand erfordere. Davidsons These, andersartige Begriffsgefüge müssten anschlussfähig sein für den Wahrheitsbegriff, den wir in unserem eigenen Begriffsgefüge heranziehen, impliziert nicht, dass uns diese Anschlussfähigkeit auf den ersten Blick einleuchten müsse. Irritationen, Missverständnisse und Widersprüche sind vielmehr der Motor für den dynamischen Interpretationsprozess, der im Dickicht der Bedeutungen und Überzeugungen den Gedankengang des alten Textes offenlegt, und das kann sehr mühsam sein. Doch dieser Motor kann überhaupt erst in Gang gesetzt werden, wenn wir den eigenen Standpunkt als Anfangspunkt des Interpretationsversuchs wählen. Gleichzeitig reduzieren wir dadurch die andere Perspektive auch nicht dogmatisch auf unsere eigene, sondern schaffen den Raum für eine genuine Annäherung, indem wir die Unterschiede zwischen den zugrunde liegenden Überzeugungen herausarbeiten. Daraus erwächst wiederum die Möglichkeit, der anderen Perspektive auf Augenhöhe zu begegnen und, wo es angebracht ist, ihre Überlegenheit anzuerkennen.

IV
Kritiker werfen Davidson vor, sein Beharren auf einem einheitlichen Wahrheitsbegriff werde der Andersartigkeit fremder Perspektiven nicht gerecht. In diesem Sinne argumentieren Hubert Dreyfus und Charles Taylor, die Schwierigkeiten bei der Interpretation andersartiger Begriffsgefüge ergäben sich aus dem Umstand, dass diese tatsächlich inkommensurabel sein könnten, ihnen also kein einheitlicher Wahrheitsbegriff zugrunde liegen müsse.[2]Vgl. Hubert Dreyfus und Charles Taylor, Retrieving Realism (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2015), Kap. 6. Stattdessen werde eine Vermittlung zwischen verschiedenen Perspektiven durch einen vorbegrifflichen Weltbezug ermöglicht, der auf unserer körperlichen Interaktion mit der Welt (skillful coping) gründet und so einen Referenzpunkt für den Vergleich verschiedener Begriffsgefüge bereitstellt. Wenn wir andersartige Perspektiven nachvollziehen wollen, müssen wir uns also fragen, inwiefern dadurch unser In-der-Welt-Sein artikuliert wird. Diese Artikulation kann sich dabei fundamental von dem Artikulationsversuch unseres eigenen Begriffsgefüges unterscheiden, doch bleibt sie uns vor dem Hintergrund der universellen verkörperten Existenzweise des Menschen dennoch zugänglich. Der Aufwand, den wir bei der Interpretation andersartiger Perspektiven leisten müssen, erstreckt sich somit nicht nur auf eine bloß theoretische Übersetzungsleistung, sondern darüber hinaus auf die Aneignung fremder Ausprägungsformen des menschlichen In-der-Welt-Seins.

Diese Herangehensweise ermöglicht zweifelsohne einen ganzheitlichen Blick auf das Phänomen historisch-kultureller Perspektivität; andererseits wirft das Postulat eines vorbegrifflichen Weltbezugs theoretische Probleme auf, von denen nicht ganz klar ist, ob Dreyfus und Taylor ihnen beikommen können. Für die Frage, um die es uns hier geht, kann es jedoch dahinstehen, ob Dreyfus und Taylor recht haben oder Davidson – wichtig ist vielmehr, worin sich alle drei einig sind. Denn allem Pluralismus zum Trotz beharren Dreyfus und Taylor darauf, dass ein Verständnis anderer Perspektiven nur als Nachvollzug einer Einsicht möglich ist. Wir müssen lernen zu verstehen, warum es von einem bestimmten Standpunkt aus sinnvoll ist, unseren unvermittelten Weltbezug so und nicht anders zu artikulieren. Eine solche Einsicht ist jedoch nur vom erstpersonalen Standpunkt aus möglich; andernfalls können wir vielleicht aus der Beobachterperspektive wiedergeben, was andere sagen, aber nicht erklären, warum es richtig ist, dass sie es sagen. Der erstpersonale Standpunkt lässt sich aber nicht aufspalten, sondern begleitet gleichermaßen alle Denkbewegungen, die auf eine Einsicht abzielen – unabhängig davon, ob die Einsicht im eigenen oder in einem fremden Begriffsgefüge formuliert ist. Auch als plural robust realists – so die Selbstbezeichnung von Dreyfus und Taylor – müssen wir uns eine fremde Perspektive daher im Ausgang von unserer eigenen annähern, um sie vollständig nachvollziehen zu können.

V
Einen historischen Gedanken zu verstehen, bedeutet also vor allem zu verstehen, was es heißt, diesen Gedanken als richtig einzusehen. Die Schwierigkeit historischer Interpretation ergibt sich demzufolge aus dem Umstand, dass sich die Maßstäbe, anhand derer wir die Richtigkeit von Gedanken beurteilen, bei alten Texten aufgrund ihrer Andersartigkeit zunächst leerlaufen. Der philosophische Historizismus nimmt diese anfängliche Frustration zum Anlass, den normativen Standpunkt aufzugeben und sich stattdessen allein an den harten Fakten intertextueller Beziehungen zu orientieren. Dadurch gewinnt die Untersuchung aber nicht an Objektivität, sondern verliert den historischen Gedanken gänzlich aus dem Blick, weil sie nicht mehr nachvollziehen kann, inwiefern dieser eine genuine Einsicht darstellt. Eine historische Textanalyse sollte vielmehr ein heuristisches Instrument sein, um unseren eigenen Standpunkt dem fremden anzunähern und so ein Verständnis für die Denkweisen anderer Epochen zu erlangen – nicht mehr und nicht weniger. Dieser dynamische Annäherungsprozess ist dabei freilich sehr kleinschrittig und sein Erfolg nicht garantiert; doch selbst eine unvollkommene Annäherung fördert schon mehr zutage als die umfassendste Textanalyse.

Selbstverständlich verbleibt keine philosophische Interpretation auf der Ebene einer bloßen Textanalyse. Selbst Verfechter des philosophischen Historizismus berichten nicht nur über Wortvorkommnisse, sondern rekonstruieren immer auch Argumentationsverläufe, und das erfordert eine normative Perspektive auf den Text. Doch die Angst davor, den eigenen Standpunkt mit ins Spiel zu bringen – obwohl er dort immer schon ist –, verleitet sie dazu, die Untersuchung zu beenden, noch bevor eine gedanklich nachvollziehbare Verbindungslinie zu den eigenen Überzeugungen hergestellt werden kann. Der philosophische Historizismus unterminiert sich daher in gewisser Weise selbst – er beansprucht eine Standpunktneutralität, die er gar nicht gewährleisten kann. Um diesem Widerspruch auszuweichen, perpetuiert er die Kluft zwischen dem eigenen und dem fremden Standpunkt, anstatt sie zu überbrücken. Dadurch wird der fremde Standpunkt aber erst recht verfremdet. Stattdessen gilt es, die Annäherung konsequent fortzuführen, bis die Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen den Standpunkten klar hervortreten. Denn die Toten können nur sprechen, wenn wir ihnen unsere Stimme leihen.

Werner Beierwaltes, einer der großen Philosophiehistoriker des 20. Jahrhunderts, charakterisiert seine eigene Herangehensweise an die Interpretation historischer Texte folgendermaßen:

Ich habe meine Arbeit in diesem Bereich nie als eine bloß museale Verwaltung geschichtlicher Problemstellungen und Denkresultate verstanden, die aus einem vermeintlich überlegenen Standpunkt der Gegenwart heraus das Vergangene zum wirklich Vergangenen machte und es damit in der Tat zum Überholten und Obsoleten herabsetzen würde. Vielmehr war und bin ich auf eine Auseinandersetzung bedacht, die den auch und gerade in seiner frühen Geschichte sich ausformenden Gedanken ernst nimmt, weil wir immer noch – trotz aller Differenzen zu den Anfängen – aus ihm in unserem Denken leben.[3]Werner Beierwaltes, Platonismus und Idealismus (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 2004), S. X.

Dem gibt es nichts hinzuzufügen.

Literatur

Beierwaltes, Werner. Platonismus und Idealismus. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 2004.

Davidson, Donald. “On the Very Idea of a Conceptual Scheme”. In: ders., Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford: Oxford University Press, 2009.

Dreyfus, Hubert und Charles Taylor. Retrieving Realism. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2015.

Referenzen

Referenzen
1 Donald Davidson, “On the Very Idea of a Conceptual Scheme”, in: ders., Inquiries into Truth and Interpretation (Oxford: Oxford University Press, 2009), S. 196 f.
2 Vgl. Hubert Dreyfus und Charles Taylor, Retrieving Realism (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2015), Kap. 6.
3 Werner Beierwaltes, Platonismus und Idealismus (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 2004), S. X.

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