Plotin über Natur, Theorie und Praxis

I. Einleitung.

Plotin ist nicht als Denker der Natur bekannt. Stattdessen dominieren Mystik und Weltflucht die populäre Vorstellung seines Denkens. Der Philosoph, der nach den Worten seines Schülers Porphyrios sich schämte, einen Körper zu haben,[1]Vgl. Porphyrios, Vita Plotini, Kapitel 1, in: Dillon, John: Plotinus. The Enneads, translated by Stephen MacKenna, London: Penguin Books, 1991, cii. und der die Auffassung vertrat, das wahre Leben bestehe in geistiger Aktivität, habe uns augenscheinlich wenig Aufschlussreiches zum Naturbegriff zu sagen. Diese Einschätzung übersieht jedoch Plotins Auseinandersetzung mit unserem Verhältnis zur Natur bei der Konzeption des geistigen Lebens. Plotin diskutiert diesen Themenkomplex im Kontext der Seele. In Anschluss an Aristoteles geht damit nicht nur ein Fokus auf das Innenleben von denkenden und fühlenden Subjekten einher, sondern der weitere Horizont einer Erforschung von Lebendigem insgesamt. Für Plotin ist damit ein Bindeglied zwischen der immateriell und überzeitlich verstandenen Selbstreflexion einerseits und der Strukturierung, Bewegung und Belebung des materiellen Kosmos andererseits angesprochen. Der Begriff Seele enthält so die Idee, dass die physische Welt einen intrinsischen Bezug zur theôria aufweist, d.h. zur Reflexion und Selbstdurchdringung des Denkens als Bedingung der Existenzweise von Lebendigem überhaupt.[2]Dieser Zusammenhang gilt nicht nur für das Bestehen der materiellen Wirklichkeit. Der in der antiken Philosophie seit Parmenides bezeugte Gedanke, Sein und Denken bildeten letztlich eine Einheit, hat insbesondere für Plotins Philosophie autoritative Bindung. Plotins Analyse der Grundbausteine des Seins weist u. a. in Enn. V 3, 10f. deren Abhängigkeit von einem gemeinsamen Grund in Form einer geistigen Intention aus. Das heißt, der eigentliche Gründungsakt des Daseins ist für Plotin der intentionale Bezug einer geistigen Aktivität zu ihrem transzendenten Grund, den Plotin schlicht „das Eine“ nennt. Was so gewöhnlich dem Denken als Natur, Materie oder bloßes Dasein entgegen gesetzt wird, erscheint bei Plotin selbst durch einen gedanklichen Akt bedingt zu sein, der das natürliche Dasein vervollständigt und verständlich macht.[3]Plotin drückt diesen Zusammenhang an verschiedenen Stellen über die Metapher des Mangels aus. Das materielle Dasein, so der Gedanke, enthalte selbst keine Begründung seiner eigenen Einheit und so auch nicht des Zusammenhanges seiner spezifischen Eigenschaften. Erst der Bezug zu einem unkörperlichen Prinzip löse diese Spannung letztlich auf. Vgl. etwa Enn. VI 9, 1.

II. Praxis, Theorie, Natur.

Zu einem modernen Verständnis von Natur und Geist gehört die Idee, dass denkende Wesen, wie wir es sind, den Bereich des Kulturellen im Ausgang und durch Abgrenzung von der eigenen Natürlichkeit gewinnen. Die Natur, die so buchstäblich am eigenen Leib vorausgesetzt wird, ist der Körper. Dabei ist hervorgehoben worden, dass metaphysische Spekulation, indem sie ganzheitlich den Sinn der menschlichen Existenz in seiner theoretischen und praktischen Dimension verstehen möchte, einen für sie konstitutiven Bezug zum Körper aufweist.[4]Vgl. etwa Adorno, Theodor W.: Negative Dialektik, 358 ff. Für den ganzheitlichen Anspruch der Metaphysik vgl. Hegel, G. W. F.: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I, § 2, in: Werke, Bd. 8, hgg. v. Moldenhauer, Eva/ Michel, Karl Markus, Suhrkamp: Frankfurt a. M., 2017, 41ff. Daher können wir in der Auseinandersetzung mit Metaphysik die Art und Weise studieren, wie der Körper in Beziehung zum Geist tritt. So wird ersichtlich, ob und inwiefern Metaphysik ihrem spekulativen Anspruch gerecht werden kann und so auf einer sicheren „Basis [ihrer] Vereinbarkeit mit der Erfahrung“[5]Adorno, Negative Dialektik, 354. steht oder nicht. Erfahrung meint dabei die Selbstwahrnehmung denkender Subjekte, sofern diese nicht erst durch eine Reflexion oder eine aktive Distanzierung vom Hier und Jetzt zustande kam – also unseren unmittelbaren Zugang zur Wirklichkeit. In ihren Horizont fallen somit die der geistigen Reflexion vorausgesetzten Existenzweisen des Subjekts, seine Lebenswelt und sein physisches Dasein. Fixpunkt dieses unmittelbaren Selbstverhältnisses ist der Körper, dessen allgemeines Verhältnis zum Geist wir daher als Wechselwirkung verstehen können: einerseits geht er als äußere Voraussetzung negativ in das Verständnis des Geistes ein, erscheint als zu kultivierendes; andererseits ist er auch die Trägerinstanz aller geistigen Tätigkeiten, die im Kulturprozess rückwirkend den Körper erst dem Geist gegenüberstellen. Dieses komplexe Verhältnis von Körper und Geist bestimmt beide daher zunächst als Ideen, die im Selbstverständnis denkender Subjekte anzutreffen sind.

Portrait Plotin

Somit ist die Bestimmung des Verhältnisses von Körper und Geist zentraler Bestandteil jeder Selbstverständigung von metaphysischem Denken. In Plotins Naturdenken finden wir eine nuancierte Variante dieses Verhältnisses, der wir nun nachgehen wollen. Zentral ist dabei Plotins poetisch komprimierte Vorstellung der Natur, die in Enneade III 8, 4 selbst als Dialogpartnerin für Plotins Lesepublikum eingeführt wird. Bevor wir uns dieser Naturbeschreibung zuwenden, wollen wir den Kontext erschließen, in dem Plotin den Naturbegriff diskutiert. Wir konzentrieren uns auf den Traktat III 8, Plotins Abhandlung „Über die Natur, Kontemplation und das Eine“. Sein Ausgangspunkt ist der in der antiken Ethik geläufige Kontrast von Praxis und Theorie. Plotins allgemeines Anliegen ist es dabei, Praxis als immanent Theorie-bezogen zu verstehen; oder wie er selbst erklärt: „Und es ist anzunehmen, sowohl wenn ein Kind spielt, als wenn ein Mann ernsten Geschäften nachgeht, dass um Willen der Theorie getan wird, was der eine im Spiel und der andere ernsthaft tut. So ist jede Praxis in ihrer Bemühung auf Theorie aus.“[6]Καὶ κινδυνεύει, εἴτε τις παῖς εἴτε ἀνὴρ παίζει ἤ σπουδάζει, θεορίας ἔνεκεν ὁ μὲν παίζειν, ὁ δέ σπουδὰζειν, καὶ πρᾶξις πᾶσα εἰς θεωρίαν τὴν σπουδὴν ἒχει. Enn. III 8, 1: 12 – 15. Alle Übersetzungen und Hervorhebungen sind, sofern nicht anders ausgewiesen, diejenigen des Verfassers. Plotin kontrastiert dabei Theorie (theôria) und Praxis als zwei verschiedene Tätigkeitsformen. Der theôria kommt die Rolle des Eindenkens zu, das dadurch aber nicht inaktiv ist. Vielmehr müssen wir bei theôria auch die Konnotation des Durch-Denkens und Entwickelns gedanklicher Zusammenhänge berücksichtigen. Wichtig ist zudem, dass ein theoretischer Akt nicht über sich selbst hinausweist, sondern streng immanent verfährt und so am ehesten mit der gedanklichen Ausdehnung eines inneren Dialogs verglichen werden kann. So wie dabei durch eine Mehrzahl von Stimmen ein Gegenstand in verschiedene Richtungen auseinander gelegt wird, erfasst die theôria einen Gedankengang in seiner ganzen Bandbreite. Dabei darf zudem nicht außer Acht gelassen werden, dass theôria trotz ihrer Innerlichkeit objektives Denken ausmacht, also gerade nicht in der Opposition eines empirischen Subjekts und seiner Außenwelt gründet. Den Kernaspekt von Praxis hingegen drückt Plotin als poiein (ποιεῖν) aus, das für materielle Verfertigung im allgemeinen verwendet werden kann, insbesondere aber das aktive Bewirken von Veränderungen meint. Damit ist die Praxis im Gegensatz zur theôria wesentlich nach außen gerichtet. Ein gutes Beispiel für eine Praxis, das Plotin selbst anführt,[7]Vgl. Enn. III 8, 2: 8: τὴν τῆς φύσεως δημιουργίαν. ist etwa das Handwerk.

Zugleich erkennt Plotin aber, dass eine solche Auffassung von Praxis von Bedingungen lebt, die sie selbst nicht erklären kann. Betrachten wir dieses Problem zunächst ganz allgemein. Ein praktisch tätiges Subjekt findet sich nicht in einer Welt roher Materialien vor, sondern erlebt seine Umwelt bereits als geformte – als Wechsel bestimmter Gestalten, als sich fortsetzende Prozesse und als Geflecht von verschiedenen Arten des stofflichen Austausches, Aufbaus und Vergehens. Diese primäre Umwelt erscheint in der praktischen Bearbeitung zwar als Material verschiedener Tätigkeiten, ist dies aber nur unter Voraussetzung von den Zielen, die sich das tätige Subjekt wiederum in Reaktion auf seine Umweltbedingungen setzt und in Anlehnung an sie ausprägt. Das Material der Praxis enthält so also immer schon einen Bezug zur Praxis: Indem wir es als Material erkennen, beziehen wir uns auf Formen und Merkmale, auf die wir in der Praxis bearbeitend reagieren können. Sich praktisch zur Welt zu verhalten meint folglich, diese nicht als roh und ungeschliffen, sondern als unsere Lebenswelt zu sehen – nämlich als einem Ort, der wesentlich dadurch gekennzeichnet ist, dass wir darin als praktisch tätige Wesen vorkommen. Der im Vergleich mit dem Handwerk ausgedrückte Gedanke, dass Praxis nur im planvollen Bearbeiten von gleichsam rohem Material bestehe, reflektiert somit nicht auf seine eigene Bedingtheit durch die bereits in das Material investierte Vorstellung einer Ausrichtung auf die Praxis. Er enthält keinen Begriff des Materials, der verständlich machen würde, wie die praktische Bearbeitung bereits in jedesihr vorausgesetzte Material investiert sein kann; stattdessen erhalten wir so nur die unvollständige Vorstellung von Praxis als der Bearbeitung von schon irgendwie geformtem Anderen. Nennen wir diese Vorstellung von Praxis einen naiven handwerklichen Praxisbegriff. Begreifen wir in diesem Sinne die Umwelt nur als das Vorausgesetzte der Bearbeitung, so verlieren wir dabei aus dem Blick, wie uns eine bereits geformte Umwelt Material für die Praxis abgibt und so schon den Begriff der Formung im Material voraussetzt.

Dem gegenüber entwickelt Plotin einen reflektierten Begriff von Praxis, der die eben skizzierte Leerstelle zu füllen weiß: Für ihn ist Praxis nicht die Formung des eben jener Formung gegenüber gänzlich Indifferenten. Stattdessen bestimmt Plotin mit dem Begriff der theôria einen Bezugspunkt für unser Verständnis von Praxis, durch den sie zugleich in ein geistiges Tun eingeschlossen und aus ihm heraus verstanden wird. So wird Praxis nicht mehr als unabhängige Aktivitätsform aufgefasst, sondern als Teilmoment eines größeren Ganzen, das so auch über die begrifflichen Momente des naiven handwerklichen Praxisbegriffs hinausgeht. Für Plotin bedeutet ein solcher Zusammenhang den Einschluss der natürlichen Umwelt, die in der Praxis als Material vorausgesetzt wird, in den Bereich der theôria. Plotin führt hierfür ein Beispiel an: Werde das Natürliche in demselben Sinne als geformt begriffen wie etwa das Produkt einer Wachsmodellierung, so setze es sein Material als ein schlechthin Gegebenes voraus. Indem wir Natur aber als das der Praxis Vorausgesetzte verstanden haben, mussten wir sie auch als Gegenstand der Praxis bestimmen können – und so in einen konzeptuellen Rahmen übertragen, indem sie nicht nur in sich verschlossen vorlag, sondern sich durch eine Offenheit zur praktischen Bearbeitung auszeichnete: „Denn auch kein Wachsmodellierer – denn mit Blick auf diese meint man, das Handwerk der Natur sei ebenso aufzufassen – kann seine Farben herstellen, wenn er sie nicht anderswoher seinen Werken beigibt.“[8]Ἐπεὶ οὐδέ οἱ κηροπλάσται, εἰς οὓς δὴ καὶ βλέποντες ᾠήθησαν τὴν τῆς φύσεως δημιουργίαν τοιαύτην εἶναι, χρώματα δύναται ποιεῖν μὴ χρώματα ἀλλαχόθεν ἐπάγοντες οἷς ποιοῦσιν. Enn. III 8, 2: 7 – 10. Plotin weist so daraufhin, dass ein naives handwerkliches Modell der Formung insgesamt fehlgehe, weil es Form als etwas auffassen müsse, das nur im Kontext einer Formung verständlich wäre, deren Gegenstand an sich ohne jede Form vorliege. Wie der Vergleich mit der Wachsmodellierung zeigt, ist ein solcher Formbegriff nicht ohne weiteres auf das Material der Formung übertragbar: Da jede Praxis auf bereits Geformtes trifft, muss der mit ihr unterstellte Begriff der Formung den Gedanken enthalten, dass Natürliches – das letzte Material der Praxis – und bereits Bearbeitetes gleichermaßen als geformt verstanden werden können.

Indem Plotin diesen gemeinsamen Bezugspunkt mit dem Begriff theôria ausdrückt, bestimmt er ihn zunächst als der Praxis entgegenstehend. Während Praxis vor allem über sich äußernde Tätigkeiten bestimmt wurde, wie Herstellen und Hervorbringen, zeichnet die theôria einen Rückgang ins Innere des Subjekts aus. Plotin verortet daher den Zusammenhang von Praxis und Material in einer inneren Ruhe:

Ἀλλὰ γὰρ ἐχρῆν συννοοῦτςσ, ὡς καὶ ἐπὶ τῶν τὰς τέχνας τὰς τοιαύτας μετιόντωον, δεῖ τι ἐν αὐτοῖς μένειν, καθ᾽ὅ μένον διὰ χειρῶν ποιήσουσιν ἅ αὐτῶν ἔργα, ἐπὶ τὸ τοιοῦτον ἀνελθεῖν τῆς φύσεως καὶ αὐτοὺς καὶ συνεῖνει, ὡς μένειν δεῖ καὶ ἐνταῦθα τὴν δύναμιν τὴν οὐ διὰ χειρῶν ποιοῦσαν καὶ πᾶσαν μένειν.

Denn sogar sie [diejenigen, die den Vergleich mit dem Handwerk heranziehen; D.H.] sollten bedenken, dass auch bei solchen, die derartigem Gewerbe nachgehen [d.i. den Wachsmodellierern], etwas in ihnen verharren muss, gemäß dessen sie mit den Händen ihre Erzeugnisse herstellen; zu demjenigen, was in Natur und bei ihnen selbst eben so beschaffen ist, sollten sie sich aufschwingen und so gewahr werden, dass auch hier bei uns die Kraft, die ohne Hände praktisch aktiv ist, und zwar insgesamt, im Verharren liegen muss.[9]Enn. III 8, 2: 10 – 15.

In Anknüpfung an das vorherige Beispiel möchte Plotin hier den naiven handwerklichen Praxisbegriff in eine reflektiertere Position überführen. Seine Strategie besteht darin, nachzuweisen, dass selbst die Advokaten einer handwerklichen Praxiskonzeption letztlich dem Grundgedanken einer Fundierung von Praxis in theôria nicht entgehen können. Plotin arbeitet dabei mit zwei Kontrasten. Zum einen setzt er das Herstellen konkreter Erzeugnisse (poiousin ha autôn erga) von einer dabei in sich verharrenden Qualität des herstellenden Subjekts (ti en autois menein) ab; damit geht zugleich der Unterschied zwischen der inneren Beschaffenheit eines solchen Subjekts und seinem äußeren Tun einher. Wichtig ist dabei, dass diese Beschaffenheit des Subjekts keine beliebige ist, sondern in einem direkten Verhältnis zum praktischen Tun gedacht wird. Dieser Gedanke wird auch in der zweiten Kontrastierung aufgenommen, wenn Plotin weiterhin das Tun von etwas vermittels bestimmter Werkzeuge (dia kheirôn) von der Anleitung eines solchen Tuns (kath’ ho menon) abhebt. Letztere wird dabei mit dem Inneren des Subjekt verbunden, „gemäß dessen“ konkrete Erzeugnisse erbracht werden.

Die in sich verharrende Beschaffenheit des Subjekts erhält so eine doppelte Bestimmung: Sie ist als diachron gleichbleibende gegen die äußeren Veränderungen abgehoben, die ein Subjekts in seinen Handlungen durchläuft, und zugleich das maßgebliche Prinzip derartiger Veränderungen. Wir können diese Gegenüberstellung daher so auffassen, dass Plotin hier ein Moment jeder Praxis ausweisen möchte, das sich nicht in ihren konkreten Eingriffen in die Umwelt erschöpft. Wenn bei der Modellierung eines Wachsmodells bestimmte Gestaltmerkmale umgesetzt werden, bestimmt das tätige Subjekt sein eigenes Tun durch gewisse Handgriffe und Fertigkeiten, die ihm dazu dienen, sein Material zu bearbeiten; allerdings erschöpft die Summe dieser Handgriffe nicht den Bestimmungsgrund seiner Tätigkeit: Das, woraufhin besehen seine praktischen Äußerungen einen gemeinsamen Sinnzusammenhang abgeben, ist selbst keine derartige Äußerung. Das ist es, was Plotin ausdrückt, indem er jenes Prinzip ein „verharrendes“ nennt: Es geht nicht selbst in die Ausführungen des Subjekts ein, sondern bleibt ihnen insgesamt vorgeordnet. Plotin macht so auf einen grundlegenden Unterschied zwischen dem Prinzip einer Praxis und ihren physischen Äußerungen aufmerksam; während diese Äußerungen eben darin bestehen, dass sie in die Welt eingehen und konkrete materielle Folgen zeitigen, bleibt ihr Prinzip jenem Zusammenhang enthoben. Dies ist notwendig, um die Verständlichkeit der Praxis als ganzer zu gewährleisten: Würde sich deren gemeinsames Prinzip zusammen mit ihren physischen Aspekten in der Welt umsetzen und sich so für das handelnde Subjekt entäußern, bliebe unklar, wie es die übrigen Teilhandlungen noch als Aspekte eines einheitlichen Prozesses anleiten könnte. Das innere Verharren des Prinzips einer Praxis hebt dieses daher von den sich jeweils unmittelbar umsetzenden und so vergehenden Äußerungen des praktisch tätigen Subjekts ab.

Damit wird jenes innere Prinzip auch zum Angelpunkt einer Umgestaltung des naiven handwerklichen Praxisbegriffs. Wir erinnern uns: Dabei kam das Problem auf, dass das einer Praxis vorgängig gedachte Material selbst durch die Formung begriffen werden musste, die eigentlich erst im Begriff der Praxis zum Tragen kommen sollte. Der so erforderliche Zusammenhang von Praxis und ihrem Material in einem übergreifenden Formbegriff kann nun durch die Gegenüberstellung von Verharrendem und Äußerung verständlich gemacht werden. Dazu überträgt Plotin zunächst diese beiden Begriffe in die Koordinaten des von Aristoteles ererbten Hylemorphismus. Demzufolge weist jedes konkrete Etwas einen materiellen und einen formalen Aspekt auf, wobei die Form einer Sache als Trägerin ihrer Verständlichkeit als eben diese Sache angesehen wird. Plotin charakterisiert weiterhin die Materie als dasjenige, das in Bewegungs- und Veränderungsabläufe eingeht und so dem Verharrenden entgegensteht.[10]ἡ γὰρ ὕλη τὸ κινούμενον; Enn. III 8, 2: 17. Demgegenüber erhält die Form (eidos, logos) die Charakteristik eines solchen in sich Verharrenden:

εἰ δὲ τι (…) ἀκίνητον, τοῦτο καὶ ὁ λόγος. (…) ἡ γὰρ ὑποκειμένη καὶ δημιουργουμένη ὕλη ἥκει τοῦτο φέρουσα, ἤ γίνεται τοιαύτη ἡ μὴ ποιότητα ἔχουσα λογωθεῖσα.

Wenn aber etwas (…) unbewegt sein soll, so ist dies das Prinzip. (…) Denn die zugrundeliegende und bearbeitete Materie kommt zu ihm hinzu, indem sie diese [bestimmten Qualitäten; D.H.] mit sich führt bzw. selbst Qualität wird, da sie an sich keine Qualitäten aufweist, und von ihrem Prinzip derart geformt wird.[11]Enn. III 8, 2: 21 – 25.

Hier macht Plotin deutlich, dass die Materie einer Sache zwar in den einzelnen Qualitäten besteht, die diese auszeichnen, aber eben nur, weil sie im Lichte eines einheitlichen Prinzips verstanden wird, das eine Sache erst durch eine bestimmte Menge an Qualitäten als eben diese individuiert. Dieses Prinzip ist die Form der entsprechenden Sache; sie drückt den Zusammenhang ihrer verschiedenen Funktionen und Aspekte aus. Übertragen auf das Problem von Praxis und Material können wir daher sagen, dass im Zusammenhang einer Praxis der materielle Aspekt in den Äußerungen liegt, die einen Handlungsablauf konkret aufbauen; der formale Aspekt ist hingegen im Prinzip dieser Äußerungen insgesamt zu verorten. Die Form ist es somit, die als jeder konkreten Äußerung enthoben diese Äußerungen insgesamt umfasst, indem sie sie anleitet und als zusammengehörig ausweist. In diesem Sinne stiftet die Form aber nicht nur den einheitlichen Zusammenhang der einzelnen Handlungen einer Praxis; sie macht zudem den umgreifenden Zusammenhang von Praxis und Material verständlich. Plotin deutet das an, indem er davon spricht, man müsse jenes Verharrende, die Form, sowohl bei uns als Handelnden wie in der Natur selbst suchen.[12]Vgl. Enn. III 8, 2: 13. Das bedeutet, dass die Form nicht nur einen subjektiven Handlungszusammenhang angibt, sondern darüber hinaus die Vorstellung enthält, dass die objektive Umwelt des Subjekts aus derartigen Formzusammenhängen hervorgeht. Sie bildet so den Horizont, innerhalb dessen einzelne Subjekte als praktisch tätig auftreten können – nämlich indem sie das ihren Handlungen vorausgesetzte Material mittels des Formbegriffs als planvoll, als Material-einer-Praxis auffassen können. Praxis wird so selbst zu einem Teilaspekt des Eindenkens (theôria) in die Formzusammenhänge der Umwelt, das diese in Gestalt konkreter Handlungsabläufe rekonstruiert und so für das Subjekt erneut umsetzbar macht. Ein solcher Formzusammenhang ist somit für Plotin das innere Prinzip der Dinge selbst, das wir begreifen müssen, um überhaupt erst praktisch tätig werden zu können. Für Plotin laufen so die Möglichkeit unseres praktischen Weltbezugs auf der einen und die objektive Konstitution unserer Umwelt auf der anderen Seite in einem Begriff zusammen. Dasjenige, das wir erfassen, wenn wir uns auf unsere unmittelbare Umwelt beziehen, ist nichts anderes als der Horizont unserer Praxis – und umgekehrt ist es dasjenige, was in unserer Praxis als Material auftritt, das uns diese Umwelt begreiflich macht.

Das heißt also, dass wir nach Plotin unser praktisches Leben nur dann richtig verstehen, wenn wir es als Teilaspekt einer eigentlich geistigen Tätigkeit begreifen. Damit ist ebenso sehr ein praktisches Verständnis unserer Handlungen wie das theoretische Begreifen unserer Umwelt als in der Praxis verfügbarer Formzusammenhang gemeint. Aus der Perspektive dieser allgemeinen Einbettung von Praxis in theôria begreift Plotin auch den Naturbegriff. So leitet er bereits die Untersuchung der Natur in Enn. III 8, 1 mit der Frage ein, worin theôria bei ganz grundlegenden Naturprozessen zu suchen sei, wie etwa dem Wachstum von Pflanzen oder den Produkten der Erde im Allgemeinen.[13]Vgl. Enn. III 8, 1: 19 – 22. Diese Frage muss dabei vor dem Hintergrund verstanden werden, dass theôria nicht nur subjektive Tätigkeit meint, sondern insgesamt den inneren Zusammenhang eines Gedankens. Im Rahmen des reflektierten Praxisbegriffes meint sie zudem einen solchen Zusammenhang als anleitendes Prinzip für Entstehen, Vergehen und Wandlung.

Der Gedanke, das Prinzip einer Tätigkeit in der Natur selbst zu verorten, mag dabei zunächst fremdartig anmuten. Zwei Anmerkungen sollen diese Fremdartigkeit relativieren. Zum einen lohnt ein Blick auf die Natur gedanklicher Zusammenhänge im Allgemeinen. Ein solcher Zusammenhang liegt paradigmatischer Weise in den Gedanken eines bestimmten Subjekts vor. Allerdings wird diese mentale Statur gedanklicher Gehalte bereits dadurch relativiert, dass wir sie nicht als private Episoden missverstehen dürfen: Gedankliche Gehalte erheben den Anspruch, objektiv etwas in der Welt auszudrücken. Die Erscheinungsform ist dabei im Falle von konkreten Gedanken die subjektive Tätigkeit des Denkens und insofern beides zugleich: subjektiv und objektiv; Plotins Frage nach der theôria des Natürlichen adressiert daher schlicht eine andere Erscheinungsweise, in der gedankliche Zusammenhänge vorliegen können – die Äußerung eines solchen Zusammenhangs in Gestalt partikularer, raumzeitlicher Vorkommnisse. In diesem Sinne können wir Plotins Frage durchaus mit der Frage nach dem inneren Grund für Entstehen oder Wandlung der Naturprodukte vergleichen.

Natürlich bleibt dieser Vergleich insofern oberflächlich, als er nicht die Subjektivität mit abdeckt, die Plotin der Natur so zuspricht. Dazu ist allerdings zu bedenken, dass für Plotin der innere Grund des Natürlichen, also das Prinzip seines Entstehens und Gedeihens, selbst als aktive Formkraft (logos) verstanden wird.[14]ἐν τοῖς ζῴοις καὶ ἐν τοῖς φυτοῖς τοὺς λόγους εἶναι τοὺς ποιοῦντας. Enn. III 8, 2: 27 – 28 Da eine derartige Formkraft, analog zum Grund einer menschlichen Handlung, selbst nicht in ihren Äußerungen aufgehen darf, bleibt auch sie gegenüber dem konkreten Naturprozess, den sie anleitet, ein Verharrendes. Daher begreift Plotin den Zusammenhang derartiger Formkräfte, insofern sie verharrend und als Prinzipien natürlicher Prozesse angesehen werden sollen, als dasjenige am Natürlichen, das sich selbst nicht praktisch in den räumlich und zeitlich ausgedehnten Naturprozesses entäußert. Diese Innenseite des Natürlichen ist für ihn die Natur selbst: „Die Natur ist ein Formprinzip (logos), das weitere Formkräfte als sein eigenes Erzeugnis hervorbringt; diese wiederum wirken auf ihr Substrat ein, während sie selbst verharren.“[15]τὴν φύσιν εἶναι λόγον, ὅς ποιεῖ λόγον ἄλλον γέννημα αὐτοῦ δόντα μέν τι τῷ ὑποκειμένῳ μένοντα δ᾽αὐτόν; Enn. III 8, 2: 28 – 30. Gegenüber dem Substrat, unter dem wir uns hier die selbst formlose Materie denken müssen, ist Natur als Grund natürlicher Formprinzipien ein in sich gründender Zusammenhang. Damit ist gemeint, dass Natur im Gegensatz zur Materie kein bloßes Außer- und Nebeneinander möglicher Äußerungen abgibt, sondern den anleitenden Zusammenhang für das Gelingen derartiger Prozesse. Sie ist daher die rationale Organisation der Formprinzipien des Natürlichen. Damit nimmt Natur diejenige Stellung gegenüber dem Natürlichen ein, die der reflektierende Gedanke gegenüber der Praxis einnahm, die er als logischen Zusammenhang aufschlüsseln sollte. Natur ist so Reflexionsform des Natürlichen – oder anders formuliert: das in die Einheit und Innerlichkeit eines Gedankens aufgehobene Natürliche.

III. Natur, Körper, Geist.

Im vierten Kapitel aus Enn. III 8 tritt nun die Natur in ihrer Rolle als produktives Formprinzip auf, als natura naturans. So wie sich menschliche Praxis als der äußere Aspekt eines Eindenkens in die Umwelt herausgestellt hatte – als der Zusammenhang von Material und planvoller Bearbeitung in einer reproduzierbaren Form –, so begreift Plotin auch Natürliches, die natura naturata, und natura naturans als zwei aufeinander bezogene Aspekte einer gemeinsamen theôria. Als Zusammenhang natürlicher Formen ist die natura naturata nur verständlich, wenn sie auf ein Inneres, Verharrendes bezogen wird, „gemäß dessen“ wir die Naturvorgänge als eben solche verstehen können. Aus diesem Grund lässt Plotin die natura naturans selbst als Subjekt auftreten: Sie stellt sich ihm ebenso wie der Mensch als produktiv tätig dar und wird daher auch als Trägerin einer Praxis begriffen:

καὶ εἴ τις δὲ αὐτὴν ἔροιτο τίνος ἕνεκα ποιεῖ, εἰ τοῦ ἐρωτῶντος ἐθέλοι ἐπαίειν καὶ λέγειν, εἴποι ἄν· Ἐχρῆν μὲν μὴ ἐρωτᾶν, ἀλλὰ συνιέναι καὶ αὐτὸν σιωπῇ, ὥσπερ ἐγὼ σιωπῶ καὶ οὐκ εἴθισμαι λέγειν. τί οὖν συνιέναι; ὅτι τὸ γενόμενόν ἐστι θέαμα ἐμόν, σιωπώσης, καὶ φὺσει γενόμενον θεώρημα, καὶ μοι γενόμένῃ ἐκ θεωρίας τῆς ὡδὶ τὴν φύσιν ἐχειν φιλοθεάμονα ὑπάρχειν. καὶ τὸ θεωροῦν μου θεώρημα ποιεῖ, ὥσπερ οἱ γεωμέτερα θεωροῦντες γράφουσιν· ἀλλ᾽ ἐμοῦ μὴ γραφοῦσης, θεωρούσης δὲ, ὑφίστανται αἱ τῶν γειναμένων σωμάτων γραμμαὶ ὥσπερ ἐκπίτουσαι. καὶ μοι τὸ τῆς μητρὸς καὶ τῶν γειναμένων ὑπάρχει πάθος· καὶ γὰρ ἐκεῖνοί εἰσιν ἐκ θεωρίας καὶ ἡ ἐμὴ ἐκείνων ούδὲν πραξάντων, ἀλλ᾽ ὄντων μειζόνων καὶ θεωρούντων αὑτοὺς ἐγὼ γεγέννημαι.

Und wenn jemand sie [die Natur, D. H.] fragte, zu welchem Zweck sie das Natürliche hervorbringe und wenn sie gewillt wäre, dem Fragesteller zuzuhören und zu antworten, so würde sie wohl sagen: „Du solltest mich nicht fragen, sondern gewahr sein und selbst schweigen, so wie ich schweige und nie gewohnt war, zu sprechen. Gewahr sein also – aber wessen? Dass das, was entsteht, Gegenstand meiner Betrachtung ist, der natürlicher Weise im Zuge meiner Reflexion – verschwiegen! – entsteht. Ebenso kommt es mir zu, eine solche kontemplative Natur zu haben, weil ich aus derartiger Betrachtung hervorgegangen bin. Dabei erzeugt mein Akt des Anschauens den Gegenstand dieser Betrachtung, so wie die Geometer, indem sie ihre Gegenstände anschauend erfassen, zeichnen. Bei mir dagegen ist es so: Nicht indem ich zeichne, sondern im Akt des Betrachtens erhalten die Züge der Körper ihren Bestand, ganz so, als fielen sie aus dem Gedanken heraus. Mir kommt so dasselbe Erlebnis zu, wie meiner Mutter und meinen Vorgängern: Denn ebenso wie diese selbst, liegt mein Ursprung in der erfassenden Betrachtung; und nicht weil jene äußerlich handelnd tätig waren, sondern weil sie höhere Prinzipien sind und auf sich selbst reflektieren, bin ich entstanden.“[16]Enn. III 8, 4: 1 – 13.

Die Antwortrede der Natur reagiert auf die Frage, inwiefern für sie poiêsis und theôria zusammenhängen. Poiêsis meint hier ebenso wie beim Handwerk das planvolle Herstellen von etwas, das durch Interaktion mit der äußeren Umwelt entsteht. Wir haben bereits gesehen, dass für Plotin poiêsis und theôria zwei Seiten einer Medaille abgeben: Getragen von innerer theôria lässt sich poiêsis als Außenseite des gedanklichen Durchdringens der Wirklichkeit begreifen. Im Fall der Natur ergibt sich die besondere Konstellation, dass sie zwar in der Rolle des Materials menschlicher Praxis auftritt, so aber im Sinne eines reflektierten Formbegriffs selbst auf eine Formung verweist, die beidem, Material und Praxis vorausgeht. Diese Stelle nimmt bei Plotin die natura naturans ein. Wir wollen im Folgenden die wichtigsten Merkmale jener produktiv tätigen Natur besprechen und so Plotins Naturbegriff umreißen.

Plotins Frage gilt der praktischen Seite der Natur, also ihrer Entäußerung in Natürliches als natura naturata. Es fällt dabei auf, dass Plotin nur äußerst zögerlich von einer tatsächlichen Antwort spricht; selbst in der Fiktion einer sprachlichen Äußerung, also einer bewusst kontrafaktischen Situation, nimmt Plotin noch die Äußerungsbereitschaft der Natur zurück und betont stattdessen ihre Verschwiegenheit. Dabei grenzt er zunächst das fragende und implizit so auch das antwortende Verhältnis des Fragestellers gegenüber der Natur vom „schweigsamen Gewahren“ ab, das ihre eigene Tätigkeit kennzeichnet. Dieses Gewahren ist es dann auch, das den eigentlichen Berührungspunkt zwischen der Natur und ihrem Gegenüber ausmacht. Mit dieser Kontrastierung spielt Plotin auf die intelligible Natur der Natur an. Wie wir bereits gesehen haben, begreift er die natura naturans selbst als Formprinzip, als logos. Als solcher ist sie nicht in die äußerlichen Verhältnisse der Naturprodukte und -prozesse investiert, sondern mit deren Strukturprinzipien befasst: Sie stellt den einheitlichen Grund konkreter, im Natürlichen wirkender Formkräfte dar. Daher darf sie auch nicht im Sinne des naiven handwerklichen Formbegriffes als ausführendes Organ einer Gestaltung begriffen werden; sie ist schlechthin als Prinzip zu verstehen. Auf diese Weise prägt sie nur eine begründende, keinesfalls aber eine eingreifende Relation zu den konkreten Formkräften des Natürlichen aus. Als Prinzip ist sie das Eingedenksein der natürlichen Welt in ihren Grund oder der reine Gedanke desselben.[17]Hier ist zu bemerken, dass die Lage etwas komplizierter ist. Natur ist für Plotin nicht intelligible im Sinne von geistig verfasst oder durch geistige Tätigkeit erfassbar. Als gleichsam unterster Aspekt des Intelligiblen, der dem materiellen Dasein am nächsten steht, weist Natur für Plotin eine Struktur auf, die sich eigentlich bereits auf halbem Wege vom logos zur Materie befindet. Da das Materielle nur im Lichte eines gedanklichen Zusammenhanges erst verständlich wird, kann Natur im strengen Sinne auch nicht an sich, sondern nur im Lichte der sie begründenden geistigen Prinzipien verstanden werden. Diese eingeschränkte Intelligibilität ist einer der Gründe dafür, weshalb die Antwort der Natur hier zugleich zurückgenommen werden muss.

Wie sollen wir so aber ihr Verhältnis zur poiêsis verstehen? Um diese Frage zu beantworten, geht Plotin in seiner Antwortrede zum Wesen des „Gewahrens“ über, das den inneren Kern der natura naturans auszeichnen und zugleich die Art und Weise charakterisieren soll, auf die wir jenes Verhältnis verstehen können. Die Aufforderung, die fragende Einstellung zur Natur zu überwinden und „verschwiegen zu gewahren“ verlangt dabei die Aufgabe des äußerlichen Verhältnisses, das wir für gewöhnlich gegenüber dem Natürlichen einnehmen. Damit zeigt Plotin an, dass ein Verständnis der natürlichen poiêsis darauf aufbaut, nachzuvollziehen, wie das Natürliche seinem eigenem Prinzip erscheint; denn was unter dem Schlagwort poiêsis der Natur erklärt werden soll, ist gerade die Relation, die zwischen dem Natürlichen als Veräußertem und der natura naturans als dem innerlich Verharrenden besteht. Das heißt also, wer das Hervorgehen des Natürlichen als von einem inneren Formprinzip bedingten verstehen möchte – und ein solches Verständnis hat sich im Anschluss an den reflektierten Praxis- und Formbegriff als notwendig erwiesen –, muss den Gedanken aufgeben, die Naturdinge ließen sich ausschließlich als materiell neben- und außereinander liegende verstehen. Ganz im Gegenteil: Das „Gewahren“, das Plotin hier explizit vom (fragenden und antwortenden) Entgegentreten unterscheidet, bezeichnet im Grund nichts anderes als einen Akt von theôria, nämlich das Auffassen eines Objektes – hier: des Natürlichen – als einen gedanklichen Zusammenhang. Damit holt Plotin die Bedingungen ein, die einem reflektierten Praxis- und Formbegriff entsprechen. Wie wir gesehen haben, verlangt eine praktische Einstellung zur Wirklichkeit, dass diese selbst in einer theôria begründet wird, die den Formzusammenhang von Material und jeweils konkreter Praxis ausbuchstabiert. Das Natürliche als Produkt zu verstehen heißt somit nichts anderes, als es auf ein Prinzip zu beziehen, für das es zunächst als gedanklicher Zusammenhang vorliegt, als zu Erfassendes. Im „Gewahren“, das selbst noch keine Entäußerung in weltliche Zusammenhänge kennt, liegt das Natürliche somit als reiner Gedanke vor – und damit so, wie es sich zur natura naturans verhält.

Mit dieser Überlegung wird auch Plotins nächster Schritt verständlich, wenn er auf die Frage „Gewahr sein also – aber wessen?“ mit dem Hinweis auf die Gegenstände der gedanklichen Tätigkeit antwortet, die in der theôria des Natürlichen vorliegen. Diese intentionalen Objekte der theôria sind folglich keine Repräsentationen von Objekten, die dem Denken extern wären und kausal auf es einwirken würden. Eine derartiger Repräsentationalismus würde gerade die Anweisung der Natur missachten und das Natürliche in einer äußerlichen Relation zu seinem Gedanken verorten: Als repräsentierte sind die Naturdinge nicht Teil des Gedankens, sondern ihm vorausgesetzte Ursachen mentaler Episoden, die wiederum den eigentlichen Gehalt des Denkens ausmachen würden. Im Sinne des „verschwiegenen Gewahrens“ ist ein solche Interpretation der theôria der Natur zurückzuweisen. Plotin bekräftigt diese Idee noch einmal, indem er auf die intelligible Herkunft der Natur verweist: Als intelligibles Prinzip besteht sie nur in dem gedanklichen Zusammenhang, den wir erfassen, wenn wir das Natürliche auf seinen einheitlichen Grund zurückbeziehen. Für dieses Prinzip besteht das Natürliche daher in den Formen, die in ihm zusammenhängen und ein Ganzes bilden. Mit anderen Worten: Dass das Hervorgebrachte aus der „Reflexion“ hervorgehe (ek theôrias), bedeutet für Plotin, dass es einen Grund hat, der selbst weder Naturprodukt noch bloße Materie ist, sondern in der gedanklichen Artikulation der Formkräfte des Natürlichen selbst liegt bzw. in deren begründendem Zusammenhang.

Diesem allgemeinen Umriss des Verhältnisses von natura naturans und natura naturata fügt Plotins Antwortrede eine konkretere Erläuterung der praktischen Seite der Natur hinzu, die also den Übergang von der reinen Innerlichkeit eines gedanklichen Prinzips zu dessen Äußerung betrifft. Die Praxis, auf die die Natur hin befragt wird, ist dabei das Hervorbringen von Körpern. Der Körper wird in diesem Zusammenhang als etwas begriffen, das „Bestand“ (huphistantai) durch theôria erhält. Damit grenzt Plotin am Körper selbst dessen Struktur (hai tôn sômatôn grammai) als theoretisch Bestimmtes von seinem sinnlich-materiellen Dasein als Werdendes ab: Das Körperliche kann als konkret bestimmte Wirklichkeit nur erfasst werden, wenn es mehr als nur ein fließender Wechsel von unverbundenen Qualitäten im Medium allgemeiner Äußerlichkeit und Flüchtigkeit (Materie) ist; es bedarf zusätzlich eines „Umrisses“, der ihm eine bleibende Gestalt verleiht.

Damit lokalisiert Plotin das Verhältnis zwischen materiellem Dasein und dessen gedanklicher Begründung nicht außerhalb der Natur, etwa im menschlichen Verstand, sondern sieht den Zusammenhang von Körper und Geist direkt in der Natur selbst am Werk. Charakteristisch ist dabei die hervorgehobene Stellung, die Plotin der Verständlichkeit des körperlichen Daseins zuschreibt. Denn geistig ist das Körperliche hier gerade darum, weil es in konkreten Gestalten verständlich sein soll. Wie wir aber gesehen haben, liegt der Grund solcher Verständlichkeit gerade nicht in der charakteristischen Äußerlichkeit des Körpers gegenüber der theôria, sondern eben darin, dass er erst durch einen gedanklichen Zusammenhang ein bestimmter wird. Der Körper ist so selbst eine Einheit von Form und Materie und nicht nur das Materielle, das der Form gegenüberstünde. Diese intime Kombination von gedanklichem Zusammenhang und materiellem Dasein drückt Plotin so aus, dass der Körper – das Ganze aus Form und Materie – ein Abbild des rein gedanklichen Aktes ist, in dem seine Form alleine reflektiert wird. Denn so bleibt der Körper trotz der direkten Aufgliederung seines Daseins in materielle Äußerungen (etwa in Teile oder Prozesse) an eine theôria zurückgebunden, die selbst nicht in jener Äußerung aufgeht.

Das heißt der Körper ist ein Ganzes aus Form und Materie gerade dadurch, dass er ein Abbild einer stabileren, nämlich gänzlich in sich ruhenden, Bestimmtheit ist. Diese innere Ruhe, die aber dennoch ein Tun charakterisiert, ist der Inbegriff des Denkens: Dass etwas als etwas erkannt wird heißt nämlich, dass der so gefasste Gedanken in seiner Artikulation sich selbst nicht verlässt. Abbild dieses theoretischen Tuns ist der Körper daher, indem sein Vorbild in ein Medium größerer Verschiedenheit übertragen wird – also indem wir die im Gedanken in sich bleibende Bestimmung von etwas als etwas auf ein Neben- und Auseinander materieller Teile oder Teilprozesse beziehen. Der Körper wird somit als Abbild verstanden, weil er die materielle Seite eines gedanklichen Zusammenhangs abgibt, wobei jener Zusammenhang notwendig für sein konkretes Verständnis vorausgesetzt werden muss. Denn das heißt schließlich nichts anderes, als ihn so zu begreifen, dass er nicht aus seiner materiellen Konstitution heraus das ist, was er ist, sondern anders herum seine ihn bestimmende Einheit nur im Gedanken hat, der jene Bestimmtheit wiederum aus sich selbst begreiflich macht. Wir können auch sagen: Der materielle Körper muss aus Teilen zusammengesetzt werden; dies setzt aber einen Plan jener Zusammensetzung voraus. Dieser Plan wiederum kann nicht materiell sein, weil Materielles gerade die Form beschreibt, in der etwas nicht seinen eigenen Plan – das Prinzip seiner Einheit – enthält.

Das heißt aber, dass der Gegenstand der theôria im Falle der Natur, eben der Körper, ihr nicht von außen her begegnet – und doch letztlich in äußeren Relationen verfasst ist, wie etwa das Teile-Haben, das Nebeneinander und das Werden. Diesen zunächst paradoxen Umstand möchte Plotin mit dem Vergleich zur Geometrie abfangen. In Nachfolge Platons[18]Im Liniengleichnis führt Plotin geometrische Theoreme als Beispiele für Gedanken an, die zwar selbst nicht sinnlich verfasst sind, sich aber nur mittels sinnlicher Figuren – nämlich im Raum – artikulieren können. Vgl. Resp. 510b2 – 511a1. fasst er einen „geometrischen Denkakt“ als in sich gedoppelt auf: Er denkt seine Gegenstände, indem er sie im Raum konstruiert. Dabei reflektiert die Geometrie aber nicht auf einen ihr gegenüber bloß abstrakten Raum, sondern begreift ihn als in der geometrischen Denkweise geformten, als Raum möglicher Figuren. Auf diese Art und Weise ist die Tätigkeit der Geometrie zwar eine, die im Raum und so im Medium der Äußerlichkeit stattfindet; sie ist kein reines Denken, das nur Begriffe bestimmt. Aber dieses Tun im Äußerlichen ist ebenso wenig rezeptiv: Es nimmt nicht auf, was unabhängig vom gedanklichen Vollzug an sich bestehen würde (so wie sich etwa eine geometrischen Konstruktionsregel nicht passiv in den Verstand einprägt, sondern aktiv nachvollzogen werden muss). Anderenfalls wäre es kein Denken, sondern ein Aufnehmen von extern verursachten Eindrücken oder Sinnesdaten. Das geometrische Denken erfasst seine Gegenstände, indem es den ihm entgegengestellten Raum als einen bestimmten, nämlich den Raum geometrischer Relationen, auffasst. So wird der Raum der Geometrie selbst im Denken konstituiert und die konstruktive Tätigkeit in ihm wird zu einer inneren Aktivität des ihn durchdringenden Denkens.

Das Verhältnis der natura naturans zur natura naturata erscheint so nicht als die instrumentelle Beziehung eines Werkzeugs zu einem Produkt; vielmehr weißt Plotin darauf hin, dass wir die Natur in ihrer Relation zum Natürlichen zu fassen bekommen, indem wir sie als den Inbegriff des Natürlichen verstehen. Ein solcher Inbegriff liegt aber, wie wir gesehen haben, nicht in den materiellen Relationen oder Teilen der Naturdinge, sondern in dem, was sie als bestimmte Körper begreifbar macht: dem Zusammenhang der Prinzipien, die sie individuieren. In diesem Sinne begreift Plotin Natur als theôria – als den Gedanken, der dem konkreten Verständnis des Natürlichen konstitutiv vorausgeht. Dieser Gedanke macht zuallererst verständlich, inwiefern materielle Gegenstände und Prozesse überhaupt für unseren Weltzugang verständlich sind: Sie stehen bereits in ihrer spezifischen Daseinsweise unter der Maßgabe des theoretischen Erfassens, das heißt unter der Anleitung eines Bezugs auf Prinzipien, die selbst nicht körperlicher Natur sind. So können wir letztlich auch verstehen, inwiefern Plotins Primat der theôria praktisch relevant ist. Weil Plotin so nämlich auf die spezifische Problemlage eines naiven handwerklichen Praxisbegriffs reagieren kann, zeigt sich der Weltzugang über die theôria als das geeignete Maß, um die Voraussetzung der Natur als Material unserer Praxis selbst verständlich zu machen.

Referenzen

Vgl. Porphyrios, Vita Plotini, Kapitel 1, in: Dillon, John: Plotinus. The Enneads, translated by Stephen MacKenna, London: Penguin Books, 1991, cii.
Dieser Zusammenhang gilt nicht nur für das Bestehen der materiellen Wirklichkeit. Der in der antiken Philosophie seit Parmenides bezeugte Gedanke, Sein und Denken bildeten letztlich eine Einheit, hat insbesondere für Plotins Philosophie autoritative Bindung. Plotins Analyse der Grundbausteine des Seins weist u. a. in Enn. V 3, 10f. deren Abhängigkeit von einem gemeinsamen Grund in Form einer geistigen Intention aus. Das heißt, der eigentliche Gründungsakt des Daseins ist für Plotin der intentionale Bezug einer geistigen Aktivität zu ihrem transzendenten Grund, den Plotin schlicht „das Eine“ nennt.
Plotin drückt diesen Zusammenhang an verschiedenen Stellen über die Metapher des Mangels aus. Das materielle Dasein, so der Gedanke, enthalte selbst keine Begründung seiner eigenen Einheit und so auch nicht des Zusammenhanges seiner spezifischen Eigenschaften. Erst der Bezug zu einem unkörperlichen Prinzip löse diese Spannung letztlich auf. Vgl. etwa Enn. VI 9, 1.
Vgl. etwa Adorno, Theodor W.: Negative Dialektik, 358 ff. Für den ganzheitlichen Anspruch der Metaphysik vgl. Hegel, G. W. F.: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I, § 2, in: Werke, Bd. 8, hgg. v. Moldenhauer, Eva/ Michel, Karl Markus, Suhrkamp: Frankfurt a. M., 2017, 41ff.
Adorno, Negative Dialektik, 354.
Καὶ κινδυνεύει, εἴτε τις παῖς εἴτε ἀνὴρ παίζει ἤ σπουδάζει, θεορίας ἔνεκεν ὁ μὲν παίζειν, ὁ δέ σπουδὰζειν, καὶ πρᾶξις πᾶσα εἰς θεωρίαν τὴν σπουδὴν ἒχει. Enn. III 8, 1: 12 – 15. Alle Übersetzungen und Hervorhebungen sind, sofern nicht anders ausgewiesen, diejenigen des Verfassers.
Vgl. Enn. III 8, 2: 8: τὴν τῆς φύσεως δημιουργίαν.
Ἐπεὶ οὐδέ οἱ κηροπλάσται, εἰς οὓς δὴ καὶ βλέποντες ᾠήθησαν τὴν τῆς φύσεως δημιουργίαν τοιαύτην εἶναι, χρώματα δύναται ποιεῖν μὴ χρώματα ἀλλαχόθεν ἐπάγοντες οἷς ποιοῦσιν. Enn. III 8, 2: 7 – 10.
Enn. III 8, 2: 10 – 15.
ἡ γὰρ ὕλη τὸ κινούμενον; Enn. III 8, 2: 17.
Enn. III 8, 2: 21 – 25.
Vgl. Enn. III 8, 2: 13.
Vgl. Enn. III 8, 1: 19 – 22.
ἐν τοῖς ζῴοις καὶ ἐν τοῖς φυτοῖς τοὺς λόγους εἶναι τοὺς ποιοῦντας. Enn. III 8, 2: 27 – 28
τὴν φύσιν εἶναι λόγον, ὅς ποιεῖ λόγον ἄλλον γέννημα αὐτοῦ δόντα μέν τι τῷ ὑποκειμένῳ μένοντα δ᾽αὐτόν; Enn. III 8, 2: 28 – 30.
Enn. III 8, 4: 1 – 13.
Hier ist zu bemerken, dass die Lage etwas komplizierter ist. Natur ist für Plotin nicht intelligible im Sinne von geistig verfasst oder durch geistige Tätigkeit erfassbar. Als gleichsam unterster Aspekt des Intelligiblen, der dem materiellen Dasein am nächsten steht, weist Natur für Plotin eine Struktur auf, die sich eigentlich bereits auf halbem Wege vom logos zur Materie befindet. Da das Materielle nur im Lichte eines gedanklichen Zusammenhanges erst verständlich wird, kann Natur im strengen Sinne auch nicht an sich, sondern nur im Lichte der sie begründenden geistigen Prinzipien verstanden werden. Diese eingeschränkte Intelligibilität ist einer der Gründe dafür, weshalb die Antwort der Natur hier zugleich zurückgenommen werden muss.
Im Liniengleichnis führt Plotin geometrische Theoreme als Beispiele für Gedanken an, die zwar selbst nicht sinnlich verfasst sind, sich aber nur mittels sinnlicher Figuren – nämlich im Raum – artikulieren können. Vgl. Resp. 510b2 – 511a1.

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