Interview mit Christoph Menke

Cogito: Zu Beginn Ihres Buches Kritik der Rechte beziehen Sie sich mit Blick auf Marx auf zwei Arten der Kritik, eine vulgäre und wahre Kritik. Was können wir darunter verstehen?

Christoph Menke: Das ist zunächst ein Unterschied, den Marx macht, um zwei Begriffe von Kritik zu unterscheiden. Die Kritik, die Marx „vulgär“ nennt, ist dogmatisch. Damit ist gemeint, dass sie sich in einer Pro- und Contra-Stellungnahme erschöpft, sie drückt ein normatives Urteil über einen Gegenstand aus. Die „wahre“ Kritik stellt dagegen eine ganz andere Frage. Das heißt nicht, dass sie nicht auch zu einer Stellungnahme führen würde; das Prozedere dieser Kritik ist aber ein grundverschiedenes. Für Marx geht es dabei um die Genesis des kritisierten Gegenstandes. Sie interessiert sich also dafür, wie dieser Gegenstand entstanden ist. Wir können daher auch von einer genealogischen Kritik sprechen. Und das führt uns zu einer unerwarteten Perspektive auf den Begriff der Kritik: Wir beginnen hier nämlich nicht mit einem Urteil, sondern mit einer Darlegung über die Notwendigkeit im Bestehen des Gegenstandes der Kritik. Das ist überraschend; normalerweise würden wir ja annehmen, der Sinn von Kritik liege darin, dass das Kritisierte auch anders sein kann; Kontingenz erscheint als elementare Voraussetzung für Kritik. Das ist das überraschende an Marx’ „wahrer“ Kritik: Dass sie das Bestehende aus seinem Entstehen begreift und die Notwendigkeit aufzeigen möchte, die dieses Bestehen von seiner Geschichte her in sich trägt. Das heißt schließlich für das Ziel einer urteilenden Stellungnahme, dass diese aus der kritischen Erklärung eines Gegenstandes selbst hervorgehen muss. Eine Gegen-Stellungnahme zu einem Sachverhalt muss, mit anderen Worten, im Prozess dieses Sachverhaltes selbst schon angelegt sein – in Form eines inneren Widerspruches etwa. Es geht also nicht darum, was ich von einem Phänomen halte, sondern eher, was das Phänomen von sich selbst hält. Wir entfalten das Phänomen dabei aus sich selbst heraus und erkennen in der Erklärung seiner Notwendigkeit schließlich etwas, das gegen es selbst spricht.

Damit würde man der Geschichtlichkeit eines Phänomens gewissermaßen den Status seiner allgemeinen Heuristik zusprechen. Wie genau haben wir uns diese Entfaltung einer Sache aus ihrer Geschichte vorzustellen?

Das Entstehen ist für Marx ein komplexer Begriff. Zum einen ist da eine historische Betrachtung im geläufigen Sinne, das heißt, wir sehen uns ein Phänomen daraufhin an, wie es historisch entstanden ist. Aber die Entwicklung eines Phänomens, sein Entstanden-Sein, meint Marx auch noch in einem systematischen Sinne. Das heißt, dass wir uns ansehen, inwiefern es auch in Bezug auf etwas anderes besteht – und das ist für Marx natürlich immer die kapitalistische Ökonomie. Wir betrachten hier also, wie ein Phänomen aus dieser Ökonomie heraus entstanden ist. Und das ist nicht primär eine historische Betrachtung, sondern hat eine synchrone Perspektive – etwa indem ich mir ansehe, wie der Begriff des Rechts unter den Bedingungen der kapitalistischen Ökonomie geformt wird. Dabei betrachten wir einen systematischen Zusammenhang verschiedener gesellschaftlicher Formen in ihrem Verhältnis zur Ökonomie.

Hängen so auch die beiden Formen der Kritik enger zusammen? Könnte man etwa sagen, dass für eine erfolgreiche genealogische Kritik auch ein „vulgärer“, ein dogmatischer Standpunkt notwendig ist?

Diese Form der Kritik, die Marx entwickelt, ist ja ein ganz und gar theoretisches Unternehmen, man könnte von einer Theorie-Arbeit sprechen. Nun muss ganz konkret eine solche Arbeit natürlich von einem Impuls ausgehen, einem Affekt. Diese erste, noch nicht theoretische Stellungnahme zu den Verhältnissen ist der Ausgangspunkt der Kritik und wir können darin ein Moment der vulgären, dogmatischen Kritik sehen. Allerdings sagt Marx auch, dass wir erst in der theoretischen Arbeit diesem Anfangsimpuls eine Gestalt geben können, eine Effektivität, die er aus sich heraus nicht haben könnte. Kritik geht also nicht in Theorie auf, sondern entfaltet einen Anfangsimpuls und kehrt schließlich zu ihm zurück. Das ist auch der Sinn der berühmten Feuerbach-These: Die Welt muss verändert werden und dazu muss aus dem ersten, kritischen Impuls heraus viel an theoretischer Arbeit geleistet werden.

Eine zentrale These ihres Rechte-Buches lautet, dass mit dem modernen Rechtsbegriff auch die für uns prägende Form der Subjektivität entstanden ist. Wie können wir uns unter diesen Bedingungen das Aufkommen eines solchen ersten Impulses denken?

Ich denke, hier haben wir eigentlich zwei Fragen. Zunächst einmal: Was ist eigentlich die Natur dieses anfänglichen Impulses? – Wenn Marx beispielsweise von dem neuen kategorischen Imperativ spricht, alle Verhältnisse umzustürzen, in denen der Mensch ein geknechtetes, gedemütigtes Wesen ist, da denkt er nicht, dass man diesen Imperativ selbst noch einmal ableiten kann. Wenn Sie dann fragen: Wie begründe ich das noch einmal, würde er wohl sagen, dass Sie etwas Grundlegendes über den darin ausgedrückten affektiven Impuls nicht verstanden haben. Die Idee einer Begründung oder einer Ableitungspflicht wird vielmehr ihrerseits aus einem solchen ersten, normativen Einsatz geboren. In diesem Sinne ist er auch notwendig für das Einsetzen einer kritischen Beurteilung.
Die andere Frage betrifft das Subjekt, das diesen Impuls verspüren soll. Wie können wir uns ein solches Subjekt verständlich machen? Und da kann es tatsächlich nicht so sein, dass es dasselbe Subjekt ist, das diesen Impuls verspürt und das von den Rechtsformen einer gegebenen Gesellschaftsordnung konstituiert wird. Es gibt aber auch andere Subjektivierungsdimensionen, die in gewissem Sinne elementarer sind als die rechtliche: Man muss ein sprechendes Subjekt sein, ein denkendes Subjekt. Das heißt, wenn man sich fragt: Was ist die Quelle dieses normativen Impulses, was ist das Subjekt, das ihn in sich vorfindet, dann müssen wir uns die Rechtssubjektivität in ein allgemeineres Modell der Subjektivität eingetragen vorstellen. Dieses Subjekt ist dann eines, das über seine rechtliche Form hinaus geht und auch schon vor seiner rechtlichen Form besteht.

Sie betrachten die rechtliche Subjektivität des Menschen in einem historischen Ablauf, den sie grob in drei Regime der Subjektivierung einteilen: Das Recht in Athen, Rom und in London. Die ersten beiden Städte stehen für das traditionelle Rechtssubjekt, London für seine moderne Form. Vielleicht können wir anhand dieses Schemas die Entwicklung der Rechtssubjektivität genauer nachvollziehen.

Dann komme ich vielleicht zuerst zum strategischen Sinn dieser Dreiteilung, die ja eigentlich auch eine Zweiteilung zwischen griechisch-römischer und moderner Form darstellt. Zunächst erscheint der Übergang vom traditionellen Recht zur modernen Rechtsform als ein Bruch: Zuerst haben wir die substantielle Sittlichkeit im griechischen Denken, dann ereignet sich ein Bruch und es folgt die moderne Rechtsauffassung. Problematisch bei diesem Narrativ – und das ist der Grund eben für eine Drei- und nicht Zweiteilung – ist, dass die moderne Rechtsform häufig mit der römischen verwechselt wird. Damit tragen viele der geschichtsphilosophischen Großerzählungen zum Rechtsbegriff einer Spezifität des modernen Rechts nicht ausreichend Rechnung. Der Sinn der vorgeschlagenen Dreiteilung ist dabei also nicht geschichtliche Adäquanz; ich bin kein Historiker. Mir geht es eher darum, Modelle zu bilden, vor deren Hintergrund man sich das radikal Neue und Überraschende an dem modernen Konzept klar machen kann. Dadurch soll klar werden, dass die Figur des Rechte-Habens, des Vermögens, wie Kant sagt, jemanden zu verpflichten, auch ganz anders gedacht werden kann, als wir das heute tun. Die Figur selbst ist viel älter als das moderne Recht. Der Hauptunterschied dieser älteren, traditionellen Formen liegt darin, dass das Vermögen der Verpflichtung immer an die Tugend desjenigen gebunden blieb, der verpflichtend aufgetreten ist. Das heißt: Ich habe ein Recht, andere zu verpflichten, aber nur insofern dasjenige, wozu ich sie verpflichten will, selbst tugendhaftes Handeln oder tugendhaftes Wollen ist. Ich kann nicht jemanden dazu verpflichten, meine Untugend zu respektieren. Das wäre ein völlig widersinniger Gedanke. Das heißt auch, dass jedes zivilrechtliche Tun ein Beitrag zur sittlichen Ordnung der Gemeinschaft sein muss; nur insofern habe ich ja überhaupt einen Rechtsanspruch gegen jemand anderen. Und das ist etwas, das sich in der modernen Form radikal ändert: Das, was ich will, ist neutral gegenüber dem Guten und Schlechten. Plötzlich entsteht der Gedanke, dass die sittliche Qualität dessen, wozu ich berechtigt bin, irrelevant für mein Recht darauf ist.

Das neuzeitliche Recht beschreiben Sie daher als „autonomes Recht“, eben in Absetzung von seinen vor-modernen Gestalten, die an bestimmte Formen der Sittlichkeit gebunden waren. Welche Form nimmt diese Autonomie nun an?

Da gibt es vor allem eine Spannung zu beachten zwischen derjenigen Freiheit, zu der wir durch Rechte ermächtigt werden und derjenigen, die die Basis der Anerkennung dieser normativen Ordnung selber ist.
Mit dieser Unterscheidung verbinde ich eine These, die man nicht ganz so scharf ausformuliert bei Kant schon findet, nämlich die Einsicht, dass dasjenige, wozu wir hier jeweils berechtigt sind, natürliche Vollzüge sind, etwa uns nach eigenem Belieben selbst zu erhalten. Das ist der Inhalt der Berechtigung. Dabei ist klar, dass so lange wir uns nur so adressieren, dass wir Willkürsubjekte sind, wir nie richtig erklären können, was die Grundlage der normativen Ordnung ist, die jedem die gleichen Rechte zur willkürlichen Selbsterhaltung zugesteht. Ein Willkürsubjekt alleine kann nicht die Grundlage dieser Ordnung abgeben; das heißt, sobald ich anerkenne, dass jeder dieses Recht hat – mich in die Rolle des Autors dieser Rechte begebe, wie Habermas sagt –, muss ich jemand sein, der sich selber verpflichten kann – nämlich zum Respekt gegenüber der Willkür der anderen. In diesem Sinne muss ich autonom sein. Das heißt, der Inhalt der bürgerlichen Rechtsordnung – Willkürsubjekte – und die Grundlage der bürgerlichen Rechtsordnung – autonome Subjekte – sind konzeptuell nicht identisch.
Damit bekommen wir plötzlich eine Differenz, für die die bürgerliche Rechtsordnung selber gar keine Umgangsweise hat. Wo kommen die Subjekte her, die die Grundlage dieser Ordnung abgeben, wenn sie in der Rechtsordnung selber gar nicht vorkommen? Es gibt immer eine Kluft zwischen Grundlage und Inhalt des Rechts. Die Rechtsordnung enthält so also eine grundsätzliche Begründungslücke, sie muss immer sagen: „Ich betrachte euch nur so, als seid ihr wechselseitig selbsterhaltend, hoffe dabei aber (denn mehr als eine Hoffnung kann das nicht sein), dass ihr noch mehr und anders seid!“

Könnte man sagen, dass das bürgerliche Recht damit in einem permanenten „naturalistischen Fehlschluss“ stecken würde? Dass es immer vom vor-normativen Menschen ausgeht, der aber normative Grundlage sein soll?

Das ist eine Form dieser Begründungslücke; aber ich würde noch weiter gehen. Man kann einerseits sagen, das bürgerliche Recht unterminiere seine eigene Grundlage. Wenn alle gesellschaftlichen Verhältnisse als Rechtsverhältnisse gedacht werden, dann kommt nirgendwo seine eigene Grundlage vor. Dazu kommt aber noch, dass das Recht einer expansiven Logik folgt und so seine eigene Grundlage nicht nur unklar lässt, sondern aufzehrt. Das lässt sich vor allem an der Tendenz festmachen, dass sich politische Abläufe auch an der Rechtsform orientieren. Das passiert vor allem dann, wenn politische Prozesse von den subjektiven Rechten seiner Teilnehmer her ausbuchstabiert werden. Ich kann dann so am politischen Prozess teilnehmen, dass ich mich für seine substantiellen Inhalte interessiere, ich kann es aber auch so tun, wie ein Konsument in einem Geschäft: Wie ich mein Recht ausübe, ist dabei in meine Willkür gestellt. Dabei kann der politische Prozess in einer Weise erodieren, wie wir es gerade beobachten können. Das wäre ein eher konsumistisches, Meinungsmarkt-strategisches Verständnis der Politik. Und das ist kein Zufall, der unglücklicherweise passiert ist, sondern ein Effekt der Verrechtlichung des politischen Raumes.

Dadurch, dass uns das Recht nur als Selbsterhalter denkt, unterminiert es seine eigene Möglichkeit, uns auch als normative Subjekte zu adressieren.

Mich interessieren dabei die gesellschaftlichen Effekte dieser Verrechtlichung. Denn plötzlich wird das Verhältnis zwischen mir und dem politischen Gemeinwesen genauso geregelt, wie zwischen zwei Marktteilnehmern: Der eine hat ein Recht gegenüber dem anderen, kann ihn selbstständig verpflichten. Dass diese Übertragung stattfindet, zeigt an, dass etwas kategorial schief läuft und zwar nicht nur als eine falsche Konzeption, sondern in Form einer falschen Praxis. Wir sehen das beispielsweise in der Universität: Wenn das Verhältnis zwischen Lehrenden und Studierenden nur als Konfrontation verschiedener Ansprüche verstanden wird, können die entstehenden Verhältnisse nur die von ökonomischen Austauschbarkeiten sein; die Studierenden und Lehrenden haben dann gewisse Rechte und die jeweils andere Seite hat ausschließlich die Pflicht, diese Rechte zu erfüllen. Eine Reflexion auf den Sinn des Ganzen, in dem diese beiden Seiten Teile sind, findet dann nicht statt. Das gleiche sieht man auch zwischen Professoren und der Universität, wenn Verträge darüber abgeschlossen werden, in welchem Zeitraum welche Drittmittel etwa eingeworben werden müssen. Dagegen sollten wir uns alle als Teilnehmer einer Institution verstehen und uns fragen: „Wie soll diese Institution eingerichtet werden, sodass sie ihren Zweck bestmöglich erfüllt?“ Dann haben wir aber nicht wechselseitig Rechte gegeneinander mit prinzipiell unabhängigem Inhalt, sondern wir sind alle gleichermaßen der Institution gegenüber verpflichtet. Das ist dann eine ganz andere Art zu denken. Man denkt dann vom Ganzen her: Was wäre eine gute Universität? Und wie kann jeder einzelne das am besten beitragen, was er oder sie eben beitragen kann. Das sind für Professoren und Studierende ganz unterschiedliche Dinge, die sich aber vom gemeinsamen Blick auf das Ganze her bestimmen.

Das klingt in Ihrer Terminologie nach einer „Athener“ Universität – also ein Zurück zur aristotelischen Rechtsauffassung?

Nein, das sollte in der Tat stutzig machen! Worauf ich damit hinaus möchte, ist die Frage, wie man ein kommunitär gedachtes Modell mit einem eher individuellen Modell vom Recht verbinden kann. Da ist einerseits die Idee, dass wir uns nur richtig verstehen, wenn wir uns als Teile verstehen – nicht als Atome, sondern als Teile in sozialen Kontexten und nur in sozialen Kontexten. Das ist die kommunitäre Grundintuition: Wir sind nicht Teilnehmer – und davor noch etwas ganz anderes –, sondern wir sind Teile. Das ist die soziale Ontologie des Subjekts. Und die andere Idee ist, dass wir zugleich auch in Differenz zum Sozialen stehen. Diese Differenz wird traditionell als die von Natur und Kultur ausbuchstabiert. Es gibt hier etwas im Subjekt, das nicht sozial konstituiert ist und in einer grundsätzlichen Differenz zum Sozialen stehen bleibt. Und diese beiden Ideen müssen wir zusammen halten; die eine ist alleine nicht wahr und die andere auch nicht; ebenso wenig sind sie auf einander reduzierbar.
Deshalb versuche ich eine Figur zu entwickeln, die beide Intuitionen zusammenführen soll. Wir sollten dabei immer damit beginnen, zu fragen: Welche Ansprüche, welche Rechte und Pflichten haben wir gegeneinander, wenn wir uns als Teile einer geteilten sozialen Institution verstehen? Wir fragen uns dabei, wie unser Teilnehmer-Sein an einer Institution verfasst sein muss, wenn dieser Zusammenhang gelingen soll. Nur versuche ich mir dabei klar zu machen, dass zum Gelingen eines sozialen Zusammenhangs notwendigerweise dazu gehört, dass seine Teilnehmer in Differenz zu ihm stehen; und zwar nicht, weil sie von Natur aus nicht sozial wären, sondern weil es wesentlich zu einem gelingenden sozialen Zusammenhang gehört, dass er seine Teilnehmer so begreift, dass sie immer auch nicht dazu gehören könnten. Deshalb sage ich, die Rechte müssen immer auch als Gegenrechte konzipiert sein, als Abstandnahme zur sozialen Ordnung. Für einen universitären Zusammenhang beispielsweise ist es selbst gut, wenn seine Teilnehmer so mit ihm zusammenhängen, dass sie jederzeit aussteigen können. So kann dieser Abstand experimentell genutzt werden, um den Zusammenhang selbst zu verändern und zu verbessern. Diese Rechte würden es uns ermöglichen, zugleich auch „nicht ganz“ Teilnehmer, Halb-Teilnehmer zu sein.

Im Gegensatz zur modernen Verrechtlichung von Natur könnte man hier vielleicht von einer Verrechtlichung der Form des Rechts sprechen. Schlagen sie also vor, statt der Natur die Art und Weise, wie sich Recht selbst setzt, als Anwendungsfeld des Rechtsprozesses zu verstehen?

Das ist eine gute Formulierung. Die Leitidee dazu stammt von Walter Benjamin. Benjamin sagt gegen die Idee der Naturbeherrschung, es gehe nicht darum, die Natur zu beherrschen, sondern darum, unser Verhältnis zur Natur zu beherrschen. Das heißt: Es geht darum, ein Verhältnis zu organisieren. Das moderne Recht scheint das Gegenteil zu behaupten: Es gibt hier etwas nicht natürliches, das Recht, und das beherrscht das Natürliche. Mit Benjamin kann man darauf antworten: Nein, es geht nicht darum, dass das eine das andere beherrscht, sondern es geht darum, dass das eine das Verhältnis zum anderen bestimmt. Es muss sich dabei um ein asymmetrisches Verhältnis handeln, denn nur von der Seite des Rechts aus können wir das Verhältnis selber in den Blick bringen. Die Natur kann das umgekehrt nicht. Die eine Seite trägt praktisch die Verantwortung für dieses Verhältnis. Ein anderes Beispiel, das Benjamin für solche Verhältnisse angibt, betrifft das Verhältnis von Eltern und Kindern: Natürlich geht es in der Erziehung nicht darum, dass die Eltern die Kinder beherrschen. Die Asymmetrie des Verhältnisses besteht aber gerade darin, dass die Eltern diejenigen sind, die das Verhältnis zu den Kindern angemessen in den Blick nehmen müssen – die sich selbst beherrschen müssen in diesem Verhältnis, während die Kinder sich noch nicht selbst beherrschen können.

Die Verrechtlichung des Rechts – seine eigene Formreflexion sozusagen – nimmt also die Gestalt einer verantwortungsvollen Organisation des Ganzen von Rechtsform und Rechtsunterworfenen an.

Ja. Und das hat wiederum etwas mit dem zu tun, was wir vorhin in Bezug auf den dogmatischen Einsatz der Kritik gesagt hatten. Denn die Begründung der Idee einer Formreflexion des Rechts hängt eng mir der Frage Wie urteilen wir? zusammen. Das heißt, wenn wir uns als Teile – nicht nur als Teilnehmer – einer gemeinsamen Institution sehen, dann müssen wir dem modernen Rechtsbegriff nach sagen, dass das Gute einer Institution nicht a priori festgeschrieben ist. Was eine gute Universität ist, ist nirgendwo außerhalb ihrer selbst festgelegt. Damit liegt dieses Gute aber auch nicht in der Willkür der Teilnehmer; es ist stattdessen die Aufgabe der Teilnehmer, dieses Gute andauernd neu zu entdecken. Wir müssen andauernd urteilen. Wir müssen uns immer fragen: Was ist gut? Was ist eine gute Institution? Was ist die gute Weise, an ihr teilzunehmen?
Das heißt, wir müssen kritisieren. Kritik ist nur eine Form des Urteilens, die Unterscheidung zwischen gut und schlecht zu fällen. Die Idee eines anderen Rechts, in dem es immer hin und her geht zwischen Teilnahme und Nicht-Teilnahme, wird durch eine Urteilstheorie begründet, nach der das Urteilen selbst eine solche Bewegungsform ist. Dies ist eine Bewegung zwischen einem Impuls, der noch nicht artikuliert ist und den man also „natürlich“ oder prä-sozial nennen könnte, und einer Artikulation dieses Impulses. Die Aufgabe ist es dann, diesen ersten Impuls im Urteil selbst wieder einzuholen.

Der Schlüssel zum Rechtsbegriff liegt also in einer Theorie des Urteilens?

Wenn Sie urteilen wollen, gehen Sie immer von spontanen Interventionen aus. Es wird Ihnen beispielsweise schlecht, wenn Sie länger als nötig in einem Raum sitzen müssen – Ihr Körper rebelliert, sie werden müde etc. Das fängt, wie Adorno sagt, mit somatisch affektiven Impulsen an, die dann aufgenommen und befragt werden müssen. Es kann sich natürlich herausstellen, dass diese Affekte nicht weiter relevant sind; es kann sich aber auch herausstellen, dass sie auf einen relevanten Gesichtspunkt reagieren. Aber ohne das Hin und Her zwischen dieser affektiven, spontanen Intervention und dem Nachdenken darüber kommt das Urteilen gar nicht in Gang und hat auch kein Material.
Schon im Bilden eines Urteils bewegen wir uns also hin und her. Das können wir auf soziale Institutionen übertragen. Hier bewegen wir uns auch zwischen verschiedenen Perspektiven auf eine soziale Praxis hin und her. So steht etwa auf der einen Seite die Perspektive der Teilnehmer, die eine Kritik an der Institution in eine verständliche, artikulierte Form bringen möchten; und auf der anderen Seite stehen etwa diejenigen, die sich selbst nicht richtig transparent sind und zunächst nur aus der Distanz eines unartikulierten Affekts reagieren können. Diese Bewegungsform stellt die Ontologie der Teilnahme dar – das Teilnehmersein selber hat diese Bewegungsform. Und wenn wir uns fragen, was eine gute Ordnung für Institutionen oder für unsere Gesellschaft ist, so muss sie jeweils diese Bewegungsform in sich selbst ermöglichen. Das kann nur dadurch geschehen, dass die Verfassung eines sozialen Zusammenhangs zwei verschiedene Elemente enthält: nämlich einerseits eine Beschreibung des gegenwärtigen Konsenses dieser Institution und andererseits Spielräume der Abstandnahme, die Abweichungen ermöglichen und so die eben genannte Distanz schaffen, aus der heraus sich ein Affekt erst artikulieren kann. Es bedarf dieser Spielräume der Abweichung, in denen ich noch gar nicht weiß, ob das, was ich gerade tue, gut oder schlecht ist – in welche ich aber erst einmal hineingehen muss, um eben das herauszufinden.

Wie wird nun ein solcher Übergang von einer unreflektierten in eine reflektierte Rechtsform möglich?

Mir scheint, dass im Römischen Recht eine wichtige Einsicht vorhanden ist, die den Übergang von einem traditionell verstandenen Sittlichkeitsmodell in eine moderne Form des Rechts ermöglicht. Nämlich ein Bewusstsein für die Künstlichkeit des Rechts. Die Künstlichkeit-Natürlichkeit-Differenz wird hier zum ersten Mal deutlich. Selbstverständlich ist das aus der Sicht der traditionellen Sittlichkeit ein Verlust. Die Einheit von Natur und Kultur, die Einheit von Natur und Gesellschaft geht verloren – der Mensch ist entzweit, entfremdet. Und in vielen der traditionellen Weisen, den Übergang von der traditionellen Sittlichkeit zur Moderne zu erzählen, wird Rom als Moment dieser Entfremdung angesehen.
Doch das ist nicht nur eine Verlustgeschichte, sondern auch der Gewinn einer Einsicht. Diese „römische“ Einsicht in die Unterscheidung von Künstlichem und Natürlichem führt uns nämlich zu einer neuen Frage: Was macht die normative Ordnung auf dieser Grenze? Sie sieht zum einen, dass es immer etwas außerhalb von ihr gibt, zu dem sie sich irgendwie verhalten muss. Wie verhält man sich an dieser Stelle? Natürlich kann man sagen: An der Stelle gibt es so etwas wie ein Repressions-Phantasma. Dann müssten wir die vorausgesetzte Unordnung möglichst unter Kontrolle behalten. Oder wir können das Problem reflexiv angehen. Die Ordnung muss dann ihre Differenz zur Unordnung in sich selbst noch einmal reproduzieren. Das ist das Benjamin-Modell. Das Verhältnis darf nicht als eines der Beherrschung gedacht werden, sondern so, dass die Ordnung ihr eigenes Verhältnis zur Unordnung organisiert.

Damit berühren wir das Verhältnis von Recht und Anthropologie. Das bürgerliche Recht produziert ein besonderes bürgerliches Subjekt. Hängt das richtige Recht demzufolge auch mit der richtigen Beschreibung des Menschen zusammen?

Damit stellen Sie eigentlich zwei Fragen, deren Zusammenhang gleich klar werden wird. Sie stellen nämlich zugleich die Frage nach einer Alternative zu Kommunismus und zum Liberalismus. Es geht mir hier darum, sowohl die partizipatorische Sozialontologie, die der Kommunismus artikuliert, als auch den Freiheitsimpuls, den der Liberalismus formuliert, aufzunehmen – wie Foucault sagt: Es gibt immer diesen Impuls, nicht so sehr regiert zu werden. Wir wollen nicht ganz regiert werden, selbst wenn es sich um eine Selbstregierung handelt. Selbst wenn wir uns zusammen regieren, wollen wir als einzelne nicht ganz Teil dieser kollektiven Selbstregierung sein. Es gibt immer ein Unbehagen damit – ein nicht-ganz-darin-Aufgehen-wollen. Auf diese anthropologische Position muss ein Rechts- und Regierungssystem reagieren können. Ich will damit nicht sagen, dass rechtliche Ordnungen gänzlich festlegen können, wie wir im Ganzen Subjekte sind. Aber – und damit kommen wir zur Anthropologie – sie funktionieren nur, wenn sie uns in einer bestimmten Weise anrufen oder adressieren. Wenn ein Rechtstext mit mir spricht, komme ich darin in einer ganz bestimmten Weise vor. Das ist, was ich die Anthropologie, die im Recht enthalten ist, nennen will. Das Recht rechnet mit mir in einer bestimmten Weise, begreift mich in einer bestimmten Weise und ergreift mich in einer bestimmten Weise. Das moderne Recht behandelt mich dabei so, als sei ich ein Subjekt, das einen natürlichen Willen hat. Dass ich ein vernünftig denkendes Wesen bin, das sich für das Gute interessiert, kommt im Rechtstext allerdings nicht vor. Das ist das Bild des Subjekts, mit dem das Recht operiert. Natürlich heißt das nicht automatisch, dass ich mich in jeder Hinsicht, auch dort, wo ich mich nicht rechtlich artikuliere, auch als ein solches Subjekt verstehen muss. Das Recht ist aber auch nicht irgendeine normative Ordnung neben anderen, sondern es ist die normative Ordnung, die die Minimalstandards für den wechselseitigen Umgang von Menschen miteinander und in der Gesellschaft festlegt.
Es gibt eine hochinteressante Szene am Ende des Films „Bowling for Columbine“ von Michael Moore, die Daniel Loick sehr überzeugend ausgelegt hat. Der Chef der National Rifle Association, der Schauspieler Charlton Heston, wird darin gefragt: „Warum haben Sie Waffen zu Hause?“ Er antwortet: „Weil ich ein Recht darauf habe.“ Moore sagt daraufhin: „Das Recht will ich gar nicht bestreiten – aber warum gebrauchen Sie es?“ Da wird deutlich: er fragt nach einem vernünftigen Grund. Die Antwort, die er erhält, lautet dann: „Ich brauche dir keinen Grund zu geben. Ich brauche keinen Grund zu haben, damit es mir erlaubt ist, diese Waffen zu besitzen.“ Das heißt: Ich kann mich unter der Ordnung des bürgerlichen Rechts immer auf die Position zurückziehen, dass ich dir keinen Grund schulde. Ich brauche nur einen Rechtsanspruch geltend zu machen. Ich kann mich selber zu einem irrationalen, an Vernunft, an Fragen von gut und schlecht desinteressierten Wesen machen. Wenn Sie also die Erfahrung machen „damit komm ich durch, das reicht“, dann steht das vernünftige und ethische Selbstverhältnis irgendwann selbst in Frage.

Wir haben jetzt ihr Buch immer wieder von verschiedenen Seiten angeschnitten und haben dabei im Prinzip stets dieselbe Frage gestellt: Wie funktioniert „Verrechtlichung“? Gehen wir noch einmal auf die Selbstreflexion des Rechts ein, Sie beschreiben diese in zwei Schritten: einmal wird die Form des Rechts reflektiert und dabei kommen wir auf das Nichtrecht, das ihm als Materie gegenübersteht und organisiert wird; dann schreiben Sie aber auch, dass die Materie selbst eine Reflexion durchmacht. Wie können wir uns das vorstellen?

Wenn wir noch einmal von dem stilisierten Bild des sittlichen Rechts ausgehen, dann stand diesem nichts prinzipiell anderes normativ gegenüber. Natürlich ist auch in der griechischen Antike klar, dass die Menschen nicht von sich aus tugendhaft sind, aber sie kommen mit einer Natur, einer nicht-rechtlichen, nicht-sittlichen Bestimmung auf die Welt, die in sich selbst das Potenzial hat, sozusagen aufgehoben zu werden zur Sittlichkeit. Es handelt sich dabei um ein teleologisches Verständnis. Die Differenz zum Sittlichen wird so gedacht, dass sie aufhebbar ist. Was passiert aber, wenn von der Seite der rechtlichen Ordnung aus diese Differenz als unaufhebbar gedacht wird? Dann ändert sich gleichzeitig unser Verständnis davon, was die Materie des Rechts auf der anderen Seite ist. Diese wird selbst wiederum frei gegenüber der Idee der normativen Ordnung, die sie vorprägen würde. Es entsteht dann so etwas wie ein Bewusstsein davon, dass in uns natürliche, also nicht-normative Prozesse eine Rolle spielen, die in ihrer Nicht-Normativität unaufhebbar bleiben. Wir kultivieren sie geradezu als nicht-normativ. Das ideengeschichtliche Ereignis, in dem sich das am deutlichsten zeigt, ist die Entstehung der Ästhetik. Die Ästhetik entsteht im 18. Jahrhundert im Wesentlichen mit der Faszination für diesen Rest des Nicht-Normativen in uns. Wir erhalten damit nicht nur reflexive Umgangsweisen mit der Differenz von Normativität und Nicht-Normativität auf der normativen Seite, sondern auch eine reflexive Kultivierung auf der anderen Seite. Wir kultivieren unsere Nicht-Normativität – und das ohne ein normatives Ziel.

Es geht also um eine Art Autonomie der Nicht-Normativität.

Das ist natürlich nur der erste Schritt. In dem Moment, in dem man das Natürliche überhaupt als Nicht-Normatives anspricht, hat man es schon in die Relation zum Normativen eingeschrieben.
Es gibt bei Nietzsche in der Geburt der Tragödie einen wichtigen Unterschied zwischen zwei Formen des Dionysischen. Er sagt dort, es gebe die dionysischen Barbaren, die so dionysisch sind, dass das Dionysische eine rein destruktive Energie ist. Auf der anderen Seite gebe es dann eine Kultivierung des dionysischen Moments, in der es als differentes erhalten bleibt, aber nicht als eine destruktive Figur, sondern als etwas, das einen guten Effekt für beide Seiten haben kann. Eine derartige Formung ist auch dem Nicht-Normativen inhärent.

Kann man dann auch sagen, dass die Rechtspraxis, in der wir nicht nur als Akteure teilnehmen, eben durch diese Autonomisierung des Nicht-Rechtlichen verändert werden kann?

Ganz genau. Das scheint mir auch empirisch richtig zu sein. Wie muss man sich Prozesse vorstellen, in denen wir sagen: Die Dinge sollten anders sein? Diese Prozesse leiten wir nicht aus Prinzipien ab, sondern wir intervenieren in bestimmte Ordnungen im Ausgang von unseren Impulsen. Andreas Fischer-Lescano hat eine ganze Theorie der Rechtskraft auf dieser Grundlage entwickelt. Er sagt: Rechtsverändernde Prozesse haben immer etwas von einer lebendigen Intervention.

Könnte man zusammenfassend sagen, dass das ästhetische Subjekt, das gewissermaßen auch ein politisches Subjekt ist, eigentlich genau die Lücke darstellt, die wir zwischen Materie und Form thematisiert haben? Ein Subjekt, das sich als dasjenige begreift, das zwischen beiden Polen aktiv werden muss?

Genau.

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